dossier antispecismo

Il lato oscuro dell’antropocentrismo
a cura di Filippo Trasatti

 

Una chiacchierata con Massimo Filippi che da anni si occupa della “questione animale” da un punto di vista filosofico e politico.

 

Filippo Trasatti – Come si diventa vegani, animalisti, antispecisti? Tolstoj nel Primo gradino racconta che un elemento importante per il suo radicale mutamento del punto di vista sugli animali è stata la lettura del testo di Howard Williams Ethics of Diet che è un classico del vegetarianesimo, un’antologia di testi che spaziano dall’antica Grecia fino alla metà dell’Ottocento. Ma poi, subito dopo, parla anche dei macelli, racconta incontri diretti con la sofferenza animale. È insomma come se volesse dire che da sole le ragioni e i ragionamenti non bastano, che ci vuole anche un’esperienza diretta, una sorta di sintonizzazione della propria sensibilità che ci avvicini all’animale. Anche a me è capitato così: da una parte il libro di Singer Liberazione animale ha fornito ragioni abbondanti contro lo specismo e lo sfruttamento animale, ma dall’altra la convivenza con degli animali, un cane (Angelino) e un coniglio (Pippo), mi ha insegnato una quantità di altre cose che hanno a che fare con la sensibilità, lo sguardo e le emozioni degli e verso gli altri animali. Vorrei sapere qual è stato il tuo percorso di avvicinamento alla “questione animale”.

Massimo Filippi – Molto simile al tuo, un misto di considerazioni razionali e affettive. Credo, infatti, che una parte importante del mio percorso sia stata influenzata dal paradigma darwiniano, secondo cui differiamo dagli animali per grado e non per genere: la differenza tra le “nostre” e le “loro” caratteristiche è quantitativa (noi, forse, pensiamo più di un ghepardo, ma corriamo meno veloci) e non qualitativa. Paradigma darwiniano arricchito dai dati recenti delle neuroscienze che ogni giorno lo riconfermano: gli animali non solo vivono, soffrono, gioiscono e muoiono come noi, ma usano le medesime strutture neurali per apprendere, insegnare, costruirsi una cultura e un galateo, per percepire il mondo, per muoversi in esso e per modificarlo. Da qui è nata l’attenzione e la critica al modo in cui l’uomo si è sempre autorappresentato in ambito filosofico e antropologico cioè come negazione dell’animale e l’insofferenza per tutta una serie di disconoscimenti dell’animale che, da Aristotele a Heidegger, hanno costituito lo sfondo del nostro essere-nel-mondo e delle nostre visioni del mondo – che, come sappiamo, hanno contribuito a portarci dove siamo, cioè sull’orlo di una catastrofe etica, sociale e ambientale.
Questo mi ha portato a considerare che il meccanismo dell’“esclusione gerarchizzante”, che caratterizza le varie dicotomie occidentali (uomo vs. donna, uomo civilizzato vs. uomo selvaggio, anima vs. corpo, mente vs. mondo, istinto vs. ragione, ecc.), trova una sorta di modello fondante nell’opposizione originaria (quanto artificiale) tra uomo e animale, la quale a sua volta non nasce nelle stanze dei filosofi, ma come teoria “giustificazionista” di una prassi volta al sistematico sfruttamento di chi occupa i gradini più bassi della scala degli esseri. Ma, ovviamente, tutto questo non è bastato a modificare il mio cosiddetto stile di vita, di cui è parte integrante la scelta non-violenta e vegana. A questo punto, servivano quelle che Pascal ha definito le «ragioni del cuore» e queste sono state l’incontro con un cane abbandonato a Ferragosto di molti anni fa (La Bobo, cane femmina con un nome fintamente maschile) e la visione di un servizio RAI sul trasporto di animali al mattatoio. In quel filmato, si vedeva una mucca sollevata con una gru a diversi metri di altezza e poi scaricata di colpo sul rimorchio di un camion: a quella scena io e mia moglie ci siamo guardati negli occhi con lo stesso pensiero e, senza bisogno di parlarci (forse non è il linguaggio a renderci umani), abbiamo smesso da quel giorno di mangiar carne. Solo dopo, a differenza di molti altri antispecisti ho letto Singer, Regan, Sapontzis, Rachels e gli altri filosofi, che hanno consolidato, con una messe di considerazioni morali e di dati materiali, quella che fino allora era stata una congerie di intuizioni più o meno nebulose. La somiglianza tra le nostre due esperienze non è casuale, ma piuttosto tipica della maggior parte delle persone che si definiscono “animaliste”.

Bibì, Bibò e Ginetta

L’industria dei media

Mi sembra, non so cosa ne pensi tu, che gli animali siano anche troppo presenti nei media e nella cultura di massa, ma in un modo puramente consumistico, usati per vendere prodotti oppure buoni sentimenti e una finta mitica “natura incontaminata”, mentre viene del tutto rimosso lo sfruttamento istituzionale a cui sono sottoposti. Insomma, da una parte sembra che sia aumentata l’attenzione verso gli animali (per fare un solo esempio esistono ormai in diverse province assessorati ai diritti animali), dall’altra, però, non viene mai messo in questione lo sfruttamento strutturale degli animali e della natura (oltre che degli uomini) su cui il nostro sistema si basa.

Qui tocchi una serie di nodi complessi e che sarebbe importante discutere in dettaglio. Provo allora ad articolare una serie di suggestioni a partire dalla tua domanda. Hai perfettamente ragione quando affermi che gli animali sono ubiquitariamente presenti nelle nostre produzioni culturali, dalla letteratura ai cartoni animati, dall’arte, ai fumetti, dalla pubblicità, al linguaggio politico, ecc. Tutto questo non dovrebbe risultarci sorprendente. Il nostro cervello, infatti, si è evoluto per diversi milioni di anni, dovendo organizzarsi per individuare, ad esempio, possibili predatori. In questo contesto è lecito immaginarsi che gli animali abbiano costituito degli “stimoli” più significativi che non sassi, alberi o montagne. In aggiunta, gli animali sono gli unici esseri al mondo in grado di incrociare il nostro sguardo e di risponderci. In altre parole, il nostro cervello è animale non solo perché da quello degli altri animali si è evoluto, ma anche perché gli altri animali lo hanno modellato nel corso dell’intera evoluzione. La cosa, ovviamente, non è sfuggita all’industria dei media che ha utilizzato questa nostra predisposizione a “vedere” l’animale per facilitare l’acquisto e il consumo di qualsiasi prodotto. Credo, quindi, che questo ennesimo e ulteriore utilizzo dell’animale, abbia contribuito non poco a trasformarci tutti in consumatori, come ci insegna Günther Anders, il quale, tra l’altro, individua nel modello del “mangiare” (e per la nostra società “carne” è metonimia per “cibo”), l’archetipo del consumo odierno, cioè di quel consumo che interpone il più breve spazio possibile tra la produzione e la “rottamazione” del prodotto, al fine di sostenere la catena produttiva e riproduttiva del sistema capitalistico (il benessere è infatti misurato dal PIL e non dalla felicità o da un armonico “essere-nel-mondo”). Mi trovi perfettamente d’accordo anche quando sottolinei la paradossale situazione per cui lo sfruttamento istituzionalizzato dall’animale viene facilitato nascondendolo dietro una finta immagine di “natura incontaminata”: sono miriadi le pubblicità che ci mostrano tonni, mucche e maiali che saltano felici, con naturalezza, nelle scatolette di carne che troviamo ai supermercati. Qui vediamo in atto nella prassi quotidiana quella “esclusione gerarchizzante” a cui si accennava in precedenza: l’animale ridotto a “mera natura” diventa, da un lato, un oggetto immediatamente disponibile per il nostro uso e, dall’altro, un innocuo veicolo per messaggi tranquillizzanti, per nascondere la violenza istituzionalizzata che ogni giorno lo travolge (ma l’invisibilità, la trasformazione in routine, è la caratteristica centrale di ogni violenza istituzionalizzata che comincia, come afferma Adorno, quando pensiamo «è soltanto un animale»). Il tutto assume un aspetto ancor più fosco, quando consideriamo che il corpo idealizzato dell’animale diventa il veicolo per il consumo dei corpi reali di decine di miliardi (ogni anno) di esseri senzienti, direttamente (come cibo, vestiti, divertimento, ecc.) o indirettamente (come farmaci o come strumenti per testare l’eventuale tossicità per l’uomo di ogni possibile nuovo prodotto, dall’olio dei freni delle macchine ai giocattoli dei bambini).

Un altro nodo importante è quello del rapporto tra antispecismo ed ecologia. In che modo, secondo te, un approccio antispecista e animalista può cambiare l’attuale approccio ai problemi ecologici?

Schematizzando molto, si può affermare che “l’ecologia” è stata tradizionalmente declinata in due modi fondamentali che potremmo definire “superficiale” e “profondo”. L’ecologia superficiale è tutta contenuta nel paradigma antropocentrico: cerchiamo di preservare l’ambiente per vivere meglio noi e, possibilmente, i nostri figli. In questa versione, l’ecologia è semplicemente “teatrale”: tutto il non-umano è semplicemente “paesaggio”, sfondo su cui si staglia l’attore principale, cioè l’uomo. Essendo questa la corrente che ha maggiormente influenzato i vari “partiti verdi” non stupirà come questi non abbiano ottenuto alcun cambiamento della rotta della politica internazionale.
L’ecologia profonda, d’altronde, effettua un rovesciamento di prospettiva ma senza modificarne il paradigma di fondo: non sono le varie componenti del “sistema-natura” a contare, ma il benessere del sistema stesso. Il paesaggio diventa l’attore principale e gli attori (uomini, animali e piante) diventano sfondo: siamo ancora a teatro dopo un coupe de théâtre! Può allora succedere che, se si pensa che il benessere del sistema richieda l’abbattimento di 300 cervi o 5.000 cinghiali, la cosa non desta eccessive preoccupazioni morali. Insospettisce che nessun ecologo profondo abbia mai suggerito (per fortuna!) l’abbattimento di esseri umani che, notoriamente, costituiscono il problema principale del “sistema-natura”. Ho evocato questo paradosso, che va contro tutte le nostre intuizioni morali pre-riflessive, per indicare come anche l’ecologia profonda non esca, nonostante l’apparenza, dal paradigma antropocentrico. Non è allora un caso che ecologia (il discorso sulla casa, dell’uomo ovviamente) e economia (le regole della casa, dell’uomo ovviamente) raramente confliggano e facilmente si accordino.
L’antispecismo, con il suo accento sulla inviolabilità di tutti gli individui che possiedono le caratteristiche per essere considerati «soggetti di una vita» (per dirla con Regan), non ricorre né al mito della sacralità della sola vita umana né a quello della natura incontaminata. Miti che sembrano opporsi ma che nascono da una comune radice. L’antispecismo mette in scacco la visione antropocentrica del mondo che domina la nostra cultura aprendo la strada per una società veramente egualitaria. Altrove, ho definito l’antispecismo come “equologia profonda”.
Questa differenza di prospettiva si riflette poi nella prassi. Ad esempio, il progetto REACH della Comunità Europea, che prevede di testare sugli animali la tossicità di decine di migliaia di sostanze potenzialmente tossiche per l’uomo, ha visto ecologisti e antispecisti schierarsi su fronti diametralmente opposti. Ovviamente, ho semplificato ed esistono anche punti di contatto tra antispecismo ed ecologia: si vedano, ad esempio, molte delle intuizioni dell’ecologia sociale di Murray Bookchin.

Filippo Trasatti e Arnold

La scoperta dell’antispecismo

Cerchiamo di mettere meglio a fuoco il nesso tra l’antispecismo e l’anti-antropocentrismo che è uno dei centri della tua riflessione in questi anni.

L’antropocentrismo è in realtà, come ci insegna Derrida, «carnofallologocentrismo», cioè quella teoria giustificazionista di ogni sopruso che l’uomo maschio, bianco e adulto ha messo in atto, dagli albori della storia così come la conosciamo, nei confronti dell’Altro (donne, barbari, animali, bambini, schiavi, stranieri e natura). La “scoperta” dell’antispecismo, conformandosi in questo con la riflessione di Horkheimer e Adorno, è stata capire che il paradigma dell’antitesi “noi/loro” risiede proprio nell’antitesi uomo-animale, che i francofortesi declinano come «sfondo inalienabile dell’antropologia occidentale».
L’inclusione dell’animale nella sfera della considerazione morale non ha, quindi, solo risvolti “zoo-pratici” (nella richiesta della cessazione della violenza istituzionalizzata nei loro confronti), ma anche “antropo-pratici” (nel rifiuto di ogni dottrina di discriminazione intraumana) e, più in generale, teorici nella ridefinizione dell’antropologia filosofica come discorso intorno all’uomo e non, sempre e ancora una volta, come discorso dell’uomo. Anders intendeva questo quando reclamava la necessità di fare non solo una «filosofia dell’uomo», ma anche del «moscerino» e del «bambino». E che questa serie di problemi sia rilevante è mostrato dal fatto che le campagne di eliminazione del diverso sono sempre partite con un’operazione “linguistica”, prima che fattuale, di riduzione dell’Altro ad animale.
Che questo tipo di operazione “linguistica” sia poi esercitata anche dalla sinistra è sia tragico che ridicolo visto che, ribadendo l’antitesi uomo/animale, essa di fatto contraddice i suoi stessi principi ispiratori: si pensi, solo per fare due esempi recenti, alla «demoratizzazione» della scuola proposta dai COBAS qualche mese fa o all’equiparazione di Lamberto Dini ad un rospo portata avanti in questi giorni da «il manifesto».
Da un’altra prospettiva, a questa tuttavia complementare, quella della storia delle idee, l’antispecismo non è che la “naturale” continuazione della decentralizzazione dell’uomo, iniziata da Copernico (la casa dell’uomo non è al centro dell’universo), proseguita da Darwin (l’uomo non è al centro della sua casa) e da Freud (l’uomo non è neppure al centro di se stesso). L’antispecismo declina tutti questi “non” in positivo: la casa, pur essendo molto periferica, è di tutti quelli che la abitano, dove abitare significa “essere-in-un-mondo” (non quindi “essere-nel-mondo” poiché, come ci ha insegnato lo zoologo Jakob von Uexküll, esistono molti mondi, quello dell’uomo, ma anche quello del lupo, della scimmia, della farfalla, dei pesci, ecc.) cioè pensare, provare emozioni, instaurare rapporti, ricordare il passato e pianificare il futuro.

Storicamente la questione animale è spesso stata declinata in termini di diritti, cioè con un approccio fortemente razionalistico e, in fondo, antropocentrico. Non è tempo di andare oltre i diritti?

Credo che stia emergendo anche nell’ambito della riflessione filosofica quello di cui discutevamo prima a livello esistenziale: l’acquisizione di una consapevolezza della questione animale passa attraverso una serie di considerazioni razionali e affettive. La nozione di “diritti animali”, come hai giustamente suggerito, va approfondita. Infatti, come già indicava Henry Salt più di un secolo fa se gli uomini sono titolari di diritti, beh... allora lo devono essere anche gli animali. Già il parlare di “diritti umani” e di “diritti animali” è una dimostrazione del nostro pensiero antropocentrico.
I “diritti”, inoltre, sono chiaramente una convenzione sociale, anche se estremamente utile, io credo, per proteggere i più deboli dal sopruso istituzionalizzato, ma che proprio per la loro “universalità” rendono i titolari degli stessi perennemente “sostituibili” in quanto tra loro identici. La sostituibilità, che è alla base dello sfruttamento animale e umano, costituisce una “barriera protettiva” davvero labile, oltre a rendere i diritti qualcosa di facilmente revocabile, come stiamo assistendo in questi ultimi anni a livello intraumano. Ecco allora che la domanda sul perché ad alcuni enti vengono accordati dei diritti necessita di essere riconsiderata. Penso che l’enfasi posta dai filosofi morali sulla capacità degli animali di provare piacere e dolore in realtà si fondi su qualcosa di più profondo. E questo qualcosa di più profondo è l’intenzionalità.
L’intenzionalità è quel meccanismo che lega il passato con il futuro: sulla base di esperienze positive e negative avute in passato e di cui mi ricordo, pianifico il futuro cercando di avvicinarmi alle fonti di piacere e di allontanarmi da quelle dolorose. Questo tipo di intenzionalità è chiaramente posseduta da (almeno) gran parte degli animali e questo lo sa chiunque abbia mai avuto a che fare con un animale da compagnia”.
C’è poi qualcosa di ancora più profondo che muove l’intenzionalità: la vulnerabilità dei corpi. In quanto possiedo un corpo mortale, sviluppo un’intenzionalità che mi aiuta a preservarlo. E credo che in pochi sarebbero disposti ad accettare che il corpo animale non sia vulnerabile e che la vulnerabilità sia sostituibile: tutti siamo vulnerabili ma ognuno lo è a suo modo. Allora, in aggiunta alle considerazioni morali classiche fortemente razionali, si affianca, nella rivalutazione dell’animale, la compassione, cioè a un tempo la capacità di empatizzare con le sofferenze dell’Altro e la capacità di condividere le passioni con l’Altro. Qualcosa di estremamente corporeo, qualcosa che la nostra tradizione ha in effetti svalutato come meramente animale.

Tu parli di universalità e in effetti i diritti valgono, quando ci sono, per tutti allo stesso modo. La diversa prospettiva a cui alludi, quella dell’intenzionalità e della vulnerabilità, ci porta nella direzione invece dell’identità e dell’unicità dell’animale, verso il riconoscimento di un altro.

Sì, credo proprio che questo sia un punto fondamentale che richieda un grande lavoro teorico. Lavoro teorico che è già cominciato sia nella riflessione continentale (Derrida e Despret) sia in quella anglosassone (Acampora e Calarco) e che, sono certo, darà frutti importanti di cui beneficerà non solo l’antispecismo ma anche la riflessione sui diritti umani, così spesso declamati, ma altrettanto spesso calpestati. Insomma, diritti da un lato e compassione dall’altro non vanno contrapposti ma coniugati.
Mettere insieme la cogenza universale dei diritti, che vanno lontani ma che ci lasciano sostituibili, con la nuance personale della compassione, che è giocoforza limitata nello spazio e nel tempo, ma che ci rende unici, sarebbe un enorme passo avanti per tutti, animali umani e non umani.

Pippo

Grattacieli, cattedrali e mattatoi

Il suggestivo titolo dell’ultimo libro di Tom Regan (insieme a Singer uno dei principali filosofi e attivisti animalisti) che hai tradotto in italiano è Gabbie vuote. Ecco, a parte le gabbie vuote, la fine dei macelli, degli allevamenti, dello sfruttamento animale in tutte le forme, come te l’immagini un mondo liberato? È ovviamente un mondo in cui anche gli uomini e le donne sono liberate dallo sfruttamento.

Non c’è dubbio che qualunque antispecista che non voglia cadere in contraddizione deve prevedere che il “mondo liberato” sia tale al di là della forzata dicotomia di cui abbiamo parlato. È altrettanto ovvio, credo, che tutto questo debba passare, per quanto detto, nel rifiuto di ogni mito della forza, che, per definizione, non si prende cura della vulnerabilità, ma la piega ai propri interessi. Per quanto poi riguarda una cartografia più precisa del “mondo liberato”, credo che al momento sia difficile proporre qualcosa di più di qualche metafora e di qualche caratterizzazione in negativo.
E quando il pensiero manca, si ricorre ai poeti. Montale, in Ossi di seppia, scriveva: «Codesto solo oggi possiamo dirti, ciò che non siamo, ciò che non vogliamo». E penso che questi versi riassumano bene la situazione del pensiero antispecista attuale. Quasi 100 anni fa, Horkheimer descriveva la nostra attuale società come un grattacielo, dove in cima stanno i «grandi magnati dei trust dei diversi gruppi di potere capitalistici» e alla base «poveri, vecchi, malati» e gli abitanti dei paesi cosiddetti “sottosviluppati” (i vari «dannati della terra», direbbe Fanon), e aggiunge: «Sotto gli ambiti in cui crepano a milioni i coolie della terra, andrebbe poi rappresentata l’indescrivibile, inimmaginabile sofferenza degli animali, l’inferno animale nella società umana, il sudore, il sangue, la disperazione degli animali». E termina dicendo: «Questo edificio, la cui cantina è un mattatoio e il cui tetto è una cattedrale, dalle finestre dei piani superiori assicura effettivamente una bella vista sul cielo stellato».
Ecco, quello che gli antispecisti non vogliono sono grattacieli, cattedrali e mattatoi, immaginandosi così un’altra “urbanistica” del pensiero e della vita, un’eterotopia (direbbe Foucault), cioè un altro mondo, dove tutti possano vedere il cielo stellato. Un altro mondo che sia veramente alternativo alle utopie rassicuranti dell’altro mondo, utopie che sempre hanno richiesto la morte del corpo.