Pierre Joseph Proudhon nacque a Besançon il 15 gennaio 1809. Figlio di proletari, frequentò le scuole fino al liceo grazie ad una borsa di studio. In seguito si dedicò al mestiere di tipografo. Il suo primo libro di notevole importanza fu “Che cos'è la proprietà” (1840-1841). Nel 1843 pubblicò “Della creazione dell'ordine nell'umanità” e nel 1846 “Sistema delle contraddizioni economiche - Filosofia della miseria”. Marx, che pur da Proudhon aveva attinto gran parte delle sue idee socialiste rispose con una violenta replica (“Miseria della filosofia”) che voleva essere una stroncatura di Proudhon.
La rivoluzione del 1848 lo vide partecipare come deputato all'Assemblea Costituente e come animatore del giornale “Il rappresentante del popolo” da lui fondato. Dopo l'elezione di Luigi Napoleone fu arrestato e scontò 3 anni di carcere. Successivamente riparò in Belgio dove gli venne inflitta un'altra condanna, poi graziata.
Nel 1861 rientrò a Parigi dove terminò la sua esistenza negli studi il 19 gennaio 1865. Altre sue opere sono: “Idea generale della rivoluzione nel XIX secolo”, “Le confessioni di un rivoluzionario”, “La giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa”, “Nuovi principi di filosofia pratica”, “Il principio federativo”,
“La capacità politica delle classi operaie”, “Teoria della proprietà”, ecc.
Proudhon, snobbato da tutta la cultura marxista che, fedele alla “stroncatura” del suo maestro, lo considera un “piccolo borghese”, è soggetto da qualche tempo ad una rivalutazione da parte di sociologi ed economisti.
A livello di aneddoto, Proudhon è noto per aver coniato la frase “la proprietà è un furto” e per aver introdotto il termine “anarchia” in senso positivo. |
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Il pensiero proudhoniano è stato oggetto di molteplici interpretazioni, le più diverse, le più disparate. Stroncato dai marxisti come piccolo-borghese, salutato dalla destra francese come teorico dell’autorità familiare, riconosciuto dai “socialisti liberali” come loro precursore, identificato dal sindacalismo rivoluzionario come nume tutelare e intellettuale di Sorel, riscoperto dal socialismo consiliare come iniziatore dell’autogestione operaia, infine, criticato, discusso e rispettato come uno dei fondatori del pensiero anarchico.
Alla radice di questa varietà interpretativa vi è il pensiero stesso di Proudhon, continuamente contraddittorio, dispersivo, costruito più per spunti ed intuizioni, che per schemi. La matrice di questa contraddittorietà è data dall’uso assolutamente originale del metodo dialettico: a differenza di Marx ed Hegel che definiscono la realtà nella forma triadica di una tesi e di una antitesi che si risolve sempre in una sintesi superiore, Proudhon afferma che le opposizioni e le antinomie sono la struttura stessa del “sociale”, e che il problema non sta nel risolverle in una sintesi che finirebbe per irrigidire la realtà, ma nel trovare e nel costruire un equilibrio funzionale capace di far convivere più tendenze di per sé contraddittorie.
Le opposizioni tra ordine stabilito e progresso, tra proprietà privata e proprietà collettiva, tra socializzazione e individualismo, fanno tutte parte del tessuto della vita sociale. I contenuti specifici della sua dottrina, privilegiando di volta in volta aspetti diversi della molteplicità socio-economica, possono definire Proudhon come teorico ora all’una ora all’altra tendenza, rendendo praticamente impossibile una “lettura anarchica” del suo pensiero. Quest’ultimo, inoltre, ha subito un’evoluzione continua caratterizzata da alcune fasi più inclini al democraticismo rivoluzionario o al riformismo che all’anarchismo.
Tuttavia vi è nell’opera complessiva di Proudhon un metodo d’indagine e di analisi, un modo di accostarsi e di interpretare la realtà sociale ampiamente libertario; metodo che porta alla duplice costituzione teorica di due fondamenti principali del pensiero anarchico: il pluralismo e l’autogestione. Essi costituiscono non solo una caratteristica propria dell’anarchismo storico ma anche dell’anarchismo contemporaneo, permettendoci una doppia giustificazione di una “lettura anarchica” di Proudhon: allo stesso tempo ideologica ed attuale.
Natura del potere e dello sfruttamento
La critica proudhoniana allo Stato, ma più in generale a qualsiasi struttura autoritaria e verticistica, è analoga alla critica dello sfruttamento economico. Proudhon parte dal concetto sociologico che la società, sia sul piano economico come quello politico, esprime una identica “forza collettiva” che non è la semplice risultante delle forze individuali associate: a partire dal momento in cui queste si associano, si sviluppa un sovrappiù di energia che non è l’opera di alcuna di esse in proprio, bensì della loro “associazione”.
Questa energia o “forza collettiva” espressa principalmente dalle classi lavoratrici, porta alla duplice costituzione del potere economico e politico. Le classi dominanti utilizzando a proprio vantaggio questa energia, trasformano a questo punto “la forza collettiva in forza coercitiva” sulla base di due istituti principali: il monopolio economico e il monopolio politico, il capitalismo e lo Stato. Quest’ultimo “è per sua natura controrivoluzionario: o resiste, o opprime, o corrompe, o infierisce. Il governo non sa, non può, non vorrà mai essere nient’altro”. Tutte le dottrine politiche che tendono a giustificarlo teorizzano così, sulla base del loro “integralismo” e della loro “unidimensionalità”, l’alienazione permanente del “sociale” verso il “politico”. Esso diventa in questo modo una simbologia astratta e distorta della ricchezza della vita sociale...”. Poiché la centralizzazione (politica) è per sua natura espansiva ed invadente, le funzioni dello Stato crescono continuamente a spese dell’iniziativa individuale, comunale e sociale”.
Anche lo sfruttamento economico si sviluppa sullo stesso meccanismo appropriatore di energia o “forza collettiva”. Un esempio ci è dato ancora da Proudhon “Il capitalista, si dice, ha pagato le giornate degli operai; per essere esatti, bisogna dire che il capitalista ha pagato, ogni giorno, una giornata a quanti operai ha impiegato, ciò che non è affatto la stessa cosa. Perché questa forza immensa che risulta dall’unione e dall’armonia dei lavoratori, dalla convergenza e dalla simultaneità dei loro sforzi, egli non l’ha pagata per niente. Duecento granatieri hanno alzato sulla sua base in qualche ora l’obelisco di Luxor; si suppone che un sol uomo, in duecento giorni, ne sarebbe venuto a capo? Tuttavia, per il conto del capitalista, la somma dei salari sarebbe stata la stessa”.
La sociologia economica proudhoniana identificando la stessa causa per lo sfruttamento economico come per il potere politico, ci permette di delineare un punto centrale della sua critica inerente: sfruttare e governare sono la stessa cosa.
Federalismo pluralista
Abbiamo detto all’inizio di queste note che la dialettica proudhoniana non risolve in una sintesi superiore le opposizioni della vita socio-economica. Tale impostazione che vede nella continua contraddizione delle antinomie la struttura stessa del “sociale”, porta Proudhon a formulare la sua dottrina del federalismo pluralista. Quest’ultima è considerata da Proudhon l’unica concezione “realista” perché, a suo parere, le contraddizioni, costituendo la linfa vitale della società sono di per se stesse, costituzionalmente, insopprimibili.
È questo forse l’aspetto più interessante ma anche più debole della sua teoria. Da una parte vi è la polemica brillante e pungente contro tutte le dottrine staliniste, uniciste, assolutiste, perché considerate o utopistiche o reazionarie; dall’altra vi sono però le conseguenze implicite di tale metodologia: una serie di specifici contenuti teorici che porteranno Proudhon su posizioni a volte riformiste, a volte “piccolo-borghesi”. In altri termini, Proudhon, per sorreggere un disegno fondamentalmente libertario ed egualitario (il federalismo pluralista), ha concepito l’economia mutualistica come la sola in grado di rendere operante tale impianto strutturale.
E l’economia mutualistica porterà Proudhon a difendere, in campo economico, la teoria della creazione del valore attraverso lo scambio, mediante il lavoro in esso impiegato, attirandosi le critiche ferocissime di Marx, il quale asseriva che una simile teoria era tipica di un economista “piccolo-borghese”, simpatizzante col bottegaio e l’artigiano che commercia nei propri prodotti.
Ma soprattutto la sua concezione lo porterà a teorizzare il meccanismo stesso della rigenerazione permanente della disuguaglianza. Infatti se il salario-valore dipende dalla quantità di lavoro prodotto, lo scambio non avviene secondo i bisogni, bensì secondo l’eguaglianza dei valori. Proudhon in questo modo finiva col difendere l’economia monetaria e la piccola proprietà: difendendo l’autonomia e la creatività dei lavoratori ne esaltava contemporaneamente le diverse capacità: il suo modo di produzione doveva servire proprio a liberarle dal peso opprimente e parassitario dello Stato e del monopolio economico.
A questo punto però bisogna correggere il tiro. Se il contenuto specifico del federalismo pluralista è l’economia mutualista, criticabile e discutibile, rimane pur sempre l’intero impianto strutturale applicabile indifferentemente ad economie diverse (Bakunin e Kropotkin lo applicheranno rispettivamente al collettivismo e al comunismo). Questo perché il federalismo rappresenta un metodo più che una precisa affermazione teorica, la sua funzione è più regolativa che costitutiva all’interno dei rapporti socio-economici. Esso serve a garantire con la sua dimensione pluralista l’eguale possibilità di espressione di ogni gruppo sociale ed economico, in armonia con le proprie esigenze geografiche e le proprie tradizioni storiche.
Il pluralismo federalista non essendo costitutivo ma regolativo, rispetto al quadro socio-economico, non assolve nessun compito pianificatore; la sua è una funzione di equilibrio permanente delle parti, quest’ultime costituite secondo gli interessi più diversi: da quelli economici a quelli culturali, da quelli sociali a quelli artistici e ricreativi, ecc. I rapporti tra le parti essendo basati su “liberi contratti” sempre rivedibili e modificabili rappresentano la dimensione dinamica della società che da governata diventa autogestita. Imprimendosi una propria direzione la società passa dalla fase “politica alla fase economica”, dove lo sviluppo è inerente alle proprie esigenze reali di base, dove, infine, il movimento socio-economico espresso da tale sviluppo liberando la “forza collettiva” rimette in circolo permanente un dinamismo sociale prima sconosciuto. La funzione di tale dinamismo coincide con quella della libertà: “l’essere collettivo” è dinamico perché è libero, è libero perché è dinamico. Ma se la libertà è riconducibile ad un principio di equilibrio dinamico tra le parti, espressione della “ragione collettiva”, o “Giustizia”, essa è nello stesso tempo individuale e collettiva, economica e sociale, pubblica e privata, culturale ed artistica, etnica e religiosa, ecc. La società pluralista procedendo “alla riforma sociale attraverso lo sterminio del potere e della politica” si configura in una struttura “dove il centro politico è ovunque, la circonferenza in nessun punto”. Essa ci porta alle soglie della società autogestita.
Autogestione come teoria e pratica rivoluzionaria
Abbiamo visto, nel linguaggio proudhoniano, una continua contrapposizione tra il significato attribuito al termine “politico” e quello attribuito al termine “economico”. Solitamente, con il primo, viene rappresentata la dimensione del potere, con il secondo quella della libertà e della spontaneità. Una teoria e una pratica rivoluzionaria è tale nella misura in cui affonda le proprie ragioni e i propri scopi in una dimensione libera e spontanea dell’agire, cioè all’interno di una teoria e di una pratica “economica”. Inoltre i componenti della società economica sono i lavoratori, quelli della società politica i dominatori. E dal momento che le classi dominanti sono antitetiche a quelle lavoratrici, anche la società politica è antitetica a quella economica.
Se dunque l’unica rivoluzione possibile è quella economica, essa lo è, ancora una volta, nella misura in cui gli sfruttati, appropriandosi dei mezzi di produzione attraverso le molteplici organizzazioni professionali, iniziano e sviluppano una vita economica al di fuori di quella politica, gestiscono e praticano rapporti liberi e diretti senza alcuna mediazione. In questo modo essi praticano una lotta sociale ed economica che è più ricca e complessa della lotta di classe di stampo marxista. Quest’ultima è allo stesso tempo “riduttiva e reazionaria”. Riduttiva perché individua un “punto della realtà socio-economica” (anche se estremamente importante), reazionaria perché i suoi scopi espliciti ed operativi si articolano nella dimensione politica, cioè in quella del potere.
L’autogestione proudhoniana riconosce la lotta di classe ma pratica la lotta economica, investendo e partecipando classi economico-sociali diverse purché non dominanti. Essa si pone contemporaneamente contro lo Stato e il capitalismo: la rivoluzione economica proudhoniana diventerà, nel linguaggio bakuninista e internazionalista, rivoluzione sociale; sterminio dei sinonimi Stato-politica-potere, essa assumerà nella futura Prima Internazionale, la bandiera della rigenerazione sociale “l’emancipazione dei lavoratori deve essere opera dei lavoratori stessi”.
L’autogestione proudhoniana identificando in ogni centro economico e sociale la capacità di propulsione e di iniziativa, riconoscendo la possibilità di una libera composizione e ricomposizione dei nuclei sociali, economici, produttivi e professionali (ad esclusione della famiglia, sulla quale Proudhon assume contraddittoriamente una posizione conservatrice), pone le basi sicure di una società libera ed egualitaria.
Mirko Roberti
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Frontespizio alla prima edizione de
“La giustizia nella Rivoluzione
e
nella Chiesa” (1858) |
La giustizia come equilibrio sociale
Quante volte mi sono sentito rivolgere questo complimento, che la critica gelosa si affretterebbe, per l’onore dell’epoca, a ritirare, se ne comprendesse la portata: voi siete un ammirevole distruttore, ma voi non costruite nulla. Voi gettate le persone sulla strada, e non offrite loro il minimo riparo. Che cosa mettete al posto della religione? Che cosa mettete al posto del governo? Che cosa mettete al posto della proprietà? E ora mi si dice: Che cosa mettete al posto di questa ragione individuale, di cui siete giunto, per sostenere le vostre tesi, a negare la sufficienza? (...)
Si cerca il vero sistema, il sistema naturale, razionale, legittimo, della società, perché nessuno tra quelli che sono stati provati resiste all’azione segreta che lo disorganizza. È stata la preoccupazione costante dei filosofi socialisti, dal mitologico Minosse fino al capo degli Icariani. Siccome non si aveva nessuna idea positiva né della Giustizia, né dell’ordine economico, né della dinamica sociale, né delle condizioni della certezza filosofica, ci si è fatta un’idea mostruosa dell’essere sociale: lo si è paragonato a un grande organismo, creato secondo una formula gerarchica che costituiva, anteriormente alla Giustizia, la sua legge e la condizione stessa della sua esistenza; era stato concepito come un animale di una specie misteriosa, ma che, similmente a tutti gli animali conosciuti, aveva una testa, un cuore, dei nervi, dei denti, dei piedi, ecc. Da questo organismo chimerico, che tutti si son sforzati di scoprire, si deduceva in seguito la Giustizia; si faceva cioè scaturire la morale da una fisiologia, o, come si dice oggi, il diritto dal dovere, in modo che la Giustizia si trovava sempre fuori dalla coscienza, la libertà sempre sottomessa al fatalismo, e l’umanità sempre decaduta.
Io ho confutato in anticipo tutte queste immaginazioni, esponendo i fatti e i principi che le escludono per sempre.
Per quanto riguarda la sostanzialità e l’organizzazione dell’essere sociale, io ho mostrato la prima nell’accrescimento di potenza effettiva che è proprio del gruppo, e che eccede la somma delle forze individuali che lo compongono; e ho dato la legge della seconda, mostrando che essa si riduce a una serie di ponderazioni delle forze, dei servizi, e dei prodotti, il che fa del sistema sociale una equazione generale, una bilancia. In quanto organismo, la società, l’essere morale per eccellenza, differisce essenzialmente dagli esseri viventi, nei quali la subordinazione degli organi è la legge stessa della esistenza. Per questa ragione alla società ripugna qualsiasi idea di gerarchia, come risulta dalla formula seguente: Tutti gli uomini sono eguali in dignità per natura e devono conseguire una equivalenza di condizioni mediante il lavoro e la Giustizia.
Orbene, tale è l’organizzazione di un essere, tale sarà la sua ragione; per questo, mentre la ragione dell’individuo assume la forma di una genesi, come si può constatare osservando tutte le teogonie, le gnosi, le costituzioni politiche, la sillogistica; la ragione collettiva si riduce, come l’algebra, mediante l’eliminazione dell’assoluto, a una serie di risoluzioni e di equazioni, il che equivale a dire che in verità non c’è, per la società, un sistema.
In effetti non si tratta di un sistema nel senso che si dà di solito a questa parola, ma di un ordine nel quale tutti i rapporti sono rapporti di eguaglianza; nel quale non esiste né primato, né obbedienza, né centro di gravità, di direzione; nel quale la sola legge è che tutto si sottometta alla Giustizia, cioè all’equilibrio.
(da “La giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa”, 1858)
Autorità e Libertà
Abbiamo visto i due principi fondamentali e antitetici di ogni governo: Autorità e Libertà.
Data la tendenza del nostro spirito a ricondurre tutte le sue nozioni a un principio unico, e quindi ad eliminare quelle che gli sembrano incompatibili con quel principio, due differenti tipi di governo si soglion dedurre “a priori” da quelle due nozioni basilari, secondo la preminenza o preferenza che si vuole accordare all’una o all’altra, e sono: il regime d’autorità e il regime di libertà.
Ed essendo inoltre la società composta da individui, e potendosi classificare i rapporti fra l’individuo e la società, in quattro diversi modi, ne risultano quattro tipi di governo, due per ciascun regime:
I. Regime d’Autorità:
- tutti sono governati da uno solo: monarchia o patriarcato;
- tutti sono governati da tutti: panarchia o comunismo;
e il carattere essenziale di questo regime d’autorità, in ambedue le specie, è la indivisione del potere.
II. Regime di Libertà:
- tutti sono governati dai singoli: democrazia;
- ogni singolo è governato da se stesso: anarchia o autogoverno;
e il carattere essenziale di questo regime di libertà, in ambedue le specie, è la divisione del potere. (...)
Come varietà del regime liberale, ho segnato l’
anarchia, o governo del singolo da parte del singolo, cioè autogoverno. Siccome l’espressione di “governo anarchico” implica una specie di contraddizione, la cosa sembra impossibile e l’idea assurda. Tuttavia il difetto è qui soltanto nell’espressione: la nozione di
anarchia, in politica, è altrettanto razionale e positiva quanto le altre. Essa consiste nel fatto che, quando si riducessero le funzioni politiche alle funzioni dell’umana industria, l’ordine sociale risulterebbe dal solo fatto delle transazioni e degli scambi; e ciascuno allora potrebbe chiamarsi autocrate di se stesso, che è l’estremo opposto dell’assolutismo monarchico.
(da “Il principio federativo”, 1863)
Federalismo
Il contratto politico non acquista tutta la sua dignità e moralità se non a condizione: 1) d’essere sinallagmatico (= bilaterale) e comunicativo; 2) d’essere circoscritto, riguardo al suo oggetto, entro certi limiti; due condizioni che si presuppongono esistenti sotto il regime democratico, ma che anche in esso troppo sovente non sono che una finzione. Possiamo forse dire che in una democrazia rappresentativa e centralizzatrice, in una monarchia costituzionale e censiataria, e tanto meno poi in una repubblica comunistica sul tipo di Platone, il contratto politico che lega il cittadino allo Stato sia perfetto e reciproco? Possiamo forse dire che questo contratto, che toglie ai cittadini la metà o i due terzi della loro sovranità ed il quarto del loro prodotto, sia circoscritto entro giusti limiti? Sarebbe più esatto dire, come l’esperienza troppo spesso ci insegna, che il contratto, in tutti questi sistemi è esorbitante, oneroso: essendo, per una parte più o meno considerevole dei cittadini, un impegno senza giusta contropartita; e anche aleatorio: poiché il vantaggio promesso in cambio, già insufficiente, non è neppur sicuro.
Affinché il contratto politico risponda alle condizioni sinallagmatica e commutativa che esige l’idea stessa di democrazia, affinché, essendo contenuto in giusti limiti resti vantaggioso e comodo per tutti, bisogna che il cittadino, entrando in questa società: 1) abbia a ricevere tanto dallo Stato quanto egli sacrifica allo Stato; 2) che egli conservi tutta la propria libertà, la propria sovranità e il diritto di iniziativa, salvo per la parte relativa allo speciale oggetto per il quale si è fatto il contratto e si è chiesta la garanzia allo Stato.
Così regolato e inteso in tal senso, il contratto politico diventa quello che io chiamo: una federazione.
Federazione dal latino foedus, genitivo foederis, vale a dire fatto, contratto, trattato, convenzione, alleanza ecc., è una convenzione in virtù della quale uno o più capi di famiglia, uno o più comuni, uno o più gruppi di comuni e Stati si obbligano reciprocamente e su un piede d’uguaglianza gli uni verso gli altri; per uno o più scopi particolari, che diventano da quel momento particolare ed esclusiva incombenza dei delegati della Federazione.
Esaminiamo bene questa definizione.
Quello che fa l’essenza ed il carattere del contratto federale, sul quale io richiamo l’attenzione del lettore, è che in tal sistema i contraenti, capi di famiglia o comuni, cantoni o province o stati, non solo si impegnano bilateralmente e commutativamente gli uni verso gli altri, ma si riservano singolarmente, nel formare il patto, una quantità di diritti, di libertà, di autorità, di proprietà, maggiore di quella che essi sacrificano.
(da “Il principio federativo”, 1863)
La questione delle autonomie comunali è fra le più vaste e le più complesse: essa tocca da vicino tutto il sistema federalista, e potrei dire che in essa è tutto il federalismo. Io non posso quindi non dare la mia adesione a una simile riforma, a favore della quale mi sono pronunciato da tempo e in più occasioni. Mi propongo però di dimostrare che sono in contraddizione con se stessi coloro che legati al sistema unitario centralizzatore fanno tanto chiasso per le libertà comunali, mossi da spirito di opposizione o da altra ragione. Essi preparano un trionfo ai loro avversari, e un disinganno tremendo a Parigi!
Io affermo che la libertà municipale è per sua natura incompatibile con l’unità governativa, quale è stata definita e voluta dalle nostre successive Costituzioni: e aggiungo che questa incompatibilità sussiste, più che per ogni altra città, per Parigi, per il fatto che essa è la capitale.
Come abbiamo già visto, nel regime borghese tutto si impernia sui due principii dell’accentramento politico e della insolidarietà economica, che si fanno da contrappeso fra loro. Questi due principii devono necessariamente giungere alle loro conseguenze estreme, e, poiché la libertà comunale formava ostacolo all’accentramento, era naturale che la vita comunale, più debole, dovesse finire col subordinarsi al potere centrale, e che la capitale, sede del Potere, dovesse, più di ogni altra perdere il suo carattere di municipio. Questa proposizione è di per sé evidente, e fa cadere nel nulla le rivendicazioni dei parigini....
Non c’è Libertà senza Unità, e del pari non c’è Unità senza varietà, pluralità, divergenza. Queste due idee, Libertà e Unità (o Ordine) sono addossate l’una all’altra, come credito e ipoteca, materia e spirito, corpo e anima. Non è possibile né separarle né assorbirle l’una nell’altra; bisogna rassegnarsi a farle vivere insieme in equilibrio.
La questione non è quindi di sapere se la Libertà risulterà dall’Ordine o se l’Ordine risulterà dalla Libertà; l’una e l’altra esistono, legate indissolubilmente fra loro per l’eternità. Nessuna forma politica ha dato sinora la vera soluzione del problema dell’accordo fra le due idee, perché fin qui la Unità è stata sempre unità artificiale, frutto della coercizione: è stata sinora Dogma, Bandiera, Simbolo di setta di partito, di chiesa o di razza, articolo di fede o ragione di Stato.
Le generazioni nuove vogliono una unità che esprima l’anima della società; una unità spirituale che congiunga tutti i poteri della nostra coscienza e della nostra ragione, e tuttavia ci lasci il pensiero libero, la coscienza libera, il cuore libero. Ciò che oggi ci occorre è una unità, che, aggiungendosi a tutte le nostre libertà, le accresca e si fortifichi di queste libertà stesse....
Il territorio è stato diviso dalla natura stessa in regioni, e per un mutuo accordo è stato diviso fra comuni e suddiviso tra famiglie; i lavori e le industrie si sono distribuite secondo una legge di divisione organica e hanno formato gruppi e corporazioni permesse; similmente, secondo il nuovo patto, la sovranità politica e l’autorità civile ci coordinano fra le regioni i distretti i comuni, e in questa coordinazione si identificano con la libertà.
La vecchia legge di unità e di indivisione è abrogata: il centro politico è ovunque, la circonferenza non è in alcun punto. Ogni gruppo, ogni razza, ogni lingua è sovrana nel suo territorio: ogni città è regina nel suo raggio d’azione. L’unità resta per queste promesse che si fanno tra loro i gruppi sovrani: 1° di governarsi mutuamente e di trattare con i vicini sulla base di certi principi; 2° di proteggersi contro il nemico esterno e la tirannia interna; 3° di prendere accordi nell’interesse delle rispettive imprese e di prestarsi assistenza nei loro infortuni: e, come Governo, resta sotto forma di un Consiglio nazionale costituito dai rappresentanti degli Stati e incaricato di vigilare sull’esecuzione dei patti e sul migliore andamento degli affari comuni.
Quello che noi abbiamo chiamato fin qui mutualismo, trasportato nel campo politico prende il nome di federalismo in una semplice sinonimia è espressa completamente tutta la rivoluzione, politica ed economica.
(da “La capacità politica delle classi operaie”, 1864)
L’istruzione integrale
La prima parte della nostra proposizione è dunque stabilita: L’idea, con le sue categorie, nasce dall’azione; in altri termini, l’industria è madre della filosofia e delle scienze.
Resta da dimostrare la seconda: L’idea deve ritornare all’azione; il che vuol dire che la filosofia e le scienze devono rientrare nell’industria, pena la degradazione dell’umanità. Fatta questa dimostrazione, il problema dell’affrancamento del lavoro è risolto. (...) Tutto è assurdo nelle condizioni attuali del lavoro, e sembra essere stato organizzato appositamente per l’asservimento perpetuo dell’operaio.
Dopo d’aver diviso e suddiviso all’infinito ogni compito, nell’interesse della produzione, si è fatto di ciascuna di tali particole l’oggetto d’un mestiere particolare, dal quale il lavoratore, inebetito dalla monotonia dell’opera, non sfuggirà più. Politicamente affrancato dalla Rivoluzione, egli ritorna servo della gleba, nel suo corpo, nell’anima, nella famiglia, in tutte le sue generazioni, a causa della distribuzione viziosa ma inveterata del lavoro.
E non è tutto: come se l’esercizio d’una funzione così limitata dovesse assorbire tutte le forze della sua intelligenza, tutte le capacità delle sue mani, l’educazione teorica e pratica del lavoratore è stata limitata ad imparare questa particella. E per questo apprendissaggio si è preteso dal lavoratore, come un versamento a fondo perduto, un servizio gratuito di anni, il fiore della sua gioventù, il meglio del suo vigore: la parte più bella e migliore della vita è prelevata sull’operaio dal padrone, il quale, dopo questo apprendissaggio, non è nemmeno in grado di garantirgli l’impiego.
E del resto, siccome tutto è organizzato secondo lo stesso sistema, neppure i padroni traggono beneficio da questa schiavitù: il sudore del mercenario va ad alimentare il parassitismo dei ceti superiori, attraverso i mille canali del sistema.
Così, quelle conoscenze che richiederebbero a un intelligenza comune due o tre giorni, magari poche ore, quei gesti che una mano razionalmente educata imparerebbe ad eseguire in poche settimane, costano all’operaio anni interi. Poi, finito questo ridicolo apprendissaggio, che cosa ottiene?
Noi supponiamo, s’intende, che l’istruzione sia stata data in buona fede e che il nostro uomo abbia approfittato delle lezioni.
Abbiamo in tal caso un uomo allenato ad una data manovra, in modo che, lungi dal trovarsi iniziato ai principi generali e ai segreti dell’industria umana, egli si trova la porta chiusa per qualunque altra professione: dopo d’aver mutilato la sua intelligenza, l’hanno stereotipato, meccanizzato; salvo per quanto riguarda il suo mestiere, che egli si lusinga di conoscere ma di cui non ha che una pallida idea e una limitata abitudine, egli si trova paralizzato nel cervello come nel braccio. (...)
Sarà dunque un paradosso sostenere che l’industria, madre delle scienze, deve svilupparsi come le scienze stesse; che il suo insegnamento deve essere dato al completo, seguendo un metodo che ne abbracci tutto l’insieme, in modo che la scelta della professione, o della specializzazione, giunga per il lavoratore, come per l’ingegnere, alla fine del corso completo di studi?
L’industria pretende certamente dall’allievo più tempo della grammatica, della aritmetica, della geometria, della stessa fisica: infatti l’operaio non deve soltanto esercitare la sua intelligenza e arricchire la sua memoria; è necessario anche che egli esegua con la mano ciò che la sua testa ha compreso: si tratta di educare nello stesso tempo gli organi e l’intelletto.
Ma è chiaro che l’industria, non diversamente dalle scienze, non può essere spezzata e ridotta a una routine senza perire: un uomo il cui genio, circoscritto a una professione, non sapesse nulla delle altre professioni, e che, per di più, fosse incapace di ricollegare il suo mestiere ad alcune nozioni elementari e di formularne la teoria, sarebbe come colui che, avendo imparato a scrivere il suo nome come si traccia una sigla, non sapesse niente del resto dell’alfabeto. (...)
L’idea poi di far godere il lavoratore, in piena civilizzazione, dell’indipendenza edenica e dei benefici del suo lavoro, in virtù di una educazione simultanea dell’intelligenza e delle sue mani la quale, arricchendolo in proporzione stessa del suo lavoro gli può assicurare la pienezza della sua libertà, questa idea è certamente una concezione meravigliosa, e di immensa portata.
Tutte le specialità del lavoro umano sono in funzione reciproca: quindi la totalità dell’umana industria è un sistema regolare, e in tutte queste attività divertenti, eterogenee senza apparente rapporto, e in tale ammirevole moltitudine di mestieri e di professioni, una sola è l’industria, uno solo è il mestiere, la professione, lo stato. Il lavoro è uno e identico nel suo piano, pur se infinito nelle sue applicazioni, al pari della Creazione: nulla impedisce dunque che l’apprendissaggio dell’operaio venga diretto in tal modo ad abbracciare la totalità del sistema industriale, invece di investirne una sola particella.
Le conseguenze di una pedagogia simile sarebbero incalcolabili. Indipendentemente dal risultato economico, essa modificherebbe profondamente le anime, e cambierebbe il volto dell’umanità. Ogni traccia dell’antica degenerazione scomparirebbe, il vampirismo trascendentale sarebbe ucciso, lo spirito prenderebbe una fisionomia nuova, la civiltà passerebbe ad uno stadio superiore. Il lavoro sarebbe divino, sarebbe la religione.
Ma con quale mezzo si può realizzare un piano così vasto? Come si può accordare questa politecnica dell’apprendistato, che non va più offerta, come oggi, solo ad alcuni giovani privilegiati, ma alla intera massa delle generazioni, con il servizio nelle fabbriche e nei campi?
Questa obiezione ci conduce alla seconda parte del problema, l’organizzazione della fabbrica.
La difficoltà non deriva dall’insegnamento in se stesso, al quale è facile dare ovunque il carattere di generalità enciclopedica che solo può assicurare, nello stato di civiltà, la dignità dell’uomo e del cittadino.
Essa non deriva nemmeno dai soggetti da istruire, che sarà sempre facile raggruppare, secondo le esigenze dei luoghi e con spese molto minori per le famiglie in quanto lo studio, congiunto col lavoro effettivo, è suscettibile di paga.
La difficoltà deriva dalla divisione del lavoro, divisione che costituisce la maggior parte delle industrie e sembra perciò incompatibile con la varietà delle operazioni richieste; che sembra addirittura preziosa perché, dispensando il lavoratore da ogni scienza, crea l’apparenza dell’adattamento alle ineguaglianze che la natura ha posto fra gli uomini.
A che cosa servirebbe, in effetti, questa istruzione generale, se l’apprendista, divenuto operaio, avendo scelto una occupazione, dovesse passare il resto della sua vita nello sfinimento di un lavoro meccanico, di una sotto-divisione industriale? Educato per la gloria, non avrebbe trovato che il martirio.
(da “La giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa”, 1858)
Il comunismo di Stato
Il sistema del Lussemburgo – lo stesso in sostanza di quello di Cabet, di Owen, di Campanella, delle sette cristiane, di Platone, ecc. – sistema comunista, dittatoriale, autoritario parte dal principio che l’individuo è essenzialmente subordinato alla collettività, e che da essa sola deriva il suo diritto e la sua vita. Il cittadino – secondo questo sistema – appartiene allo Stato come il fanciullo alla famiglia; è nella sua mano, nel suo possesso egli deve in tutto obbedienza e sottomissione.
In forza di questo principio fondamentale della sovranità collettiva e della subordinazione individuale, la scuola del Lussemburgo tende teoricamente e praticamente a ricondurre tutto allo Stato o – il che è lo stesso – alla comunità: lavoro, industria, proprietà, commercio, istruzione pubblica, ricchezza, al pari della legislazione e della giustizia della polizia dei lavori pubblici della diplomazia e della guerra, tutto va allo Stato per essere poi ripartito e distribuito a ciascun cittadino membro della grande famiglia, in base alle sue attitudini e ai suoi bisogni, in nome della comunità o dello Stato.
Io dicevo più sopra che il primo movimento, il primo pensiero della democrazia lavoratrice, occupata a cercare la sua legge e postasi come antitesi alla borghesia, doveva necessariamente essere quello di rivolgere contro essa i suoi stessi principi: dal primo esame del sistema comunista questo carattere appare evidente.
Il principio fondamentale dell’antica società borghese o feudale, di diritto divino o nata dalla rivoluzione è l’autorità, sia che si faccia discendere dal cielo o che si deduca dalla collettività nazionale al mondo di Rousseau.
I comunisti hanno abbracciato questo principio. Essi riducono tutto alla sovranità del popolo, al diritto della collettività; la loro nozione del potere e dello Stato è identica a quella dei loro antichi maestri. Che lo Stato si chiami impero, monarchia, repubblica, comunità, è sempre la stessa cosa. Per gli uomini che escono da scuola, il diritto dell’uomo e del cittadino deriva interamente dalla sovranità del popolo; la libertà stessa né è un’emanazione. I comunisti del Lussemburgo e quelli di Icaria possono in piena coscienza prestar giuramento a Napoleone III: la loro fede è nelle direttive della Costituzione del 1852 e anzi molto meno liberale.
Dal campo politico passiamo in quello economico. Nell’antica società l’individuo – nobile o borghese - derivava i suoi privilegi, le sue prerogative dalla legge, dal sovrano. Per quanto riguarda la proprietà per esempio, si era fatto richiamo a ragioni di convenienza, di ordine pubblico, di progresso, ma la proprietà era pur sempre una concessione dello Stato, unico proprietario del suolo in rappresentanza della comunità nazionale. I comunisti ripresero questo principio: secondo essi lo Stato concede all’individuo i suoi beni, le sue facoltà, i suoi onori, ecc. Vi fu differenza solo nell’applicazione: per forza di cose l’antico Stato si era più o meno spogliato dei suoi poteri: un gran numero di famiglie erano uscite più o meno dalla indivisione primitiva e avevano formato per così dire piccole sovranità in seno alla grande. Lo scopo del comunismo è di ridare allo Stato tutti i suoi poteri, ridotti ora in parte a frammenti: in sostanza una rivoluzione democratica e sociale secondo il sistema del Lussemburgo, dal punto di vista dei principi sarebbe soltanto una restaurazione, cioè un ritorno al passato. Come un esercito che ha tolto i cannoni al nemico li volge contro di esso, il comunismo rivolge contro l’esercito dei proprietari le sue artiglierie. La scimmia ha sempre imitato il padrone, e il democratico ha scimmiottato l’autocrate. (...)
Quanto al governo, alle sue forme e alle sue garanzie la questione veniva risolta nello stesso modo: si ripeteva la formula antica, esagerandola. Il sistema politico dei comunisti del Lussemburgo può definirsi una democrazia compatta, basata in apparenza sulla dittatura delle masse, ma tale in realtà che le masse non hanno altro potere che quello necessario ad assicurare la servitù universale, secondo i principi tolti a prestito dal vecchio regime...
(da “La capacità politica delle classi operaie”, 1864)
Lo Stato
Dunque la teoria dell’instabilità politica e per conseguenza quella necessità politica o ragion di Stato, che ha ispirato tutti i legislatori, i filosofi, gli uomini di Stato e che governa ancora oggi le società, questa teoria è tre volte falsa: è falsa nel suo dato metafisico, in quanto suppone una causa, e, pertanto, uno stato di sovversione necessario; è falsa nella sua nozione dell’ineguaglianza, di cui fa nel contempo una legge di natura e una legge sociale, il che vuol dire una legge di diritto; è falsa, infine, nelle conseguenze che trae dal fatto osservato, che sarebbero: da un lato, che i sudditi dello Stato possano nutrire il pensiero di ribellarsi contro una legge naturale e sociale in modo da compromettere la stabilità del governo, dall’altro, che l’instabilità dello Stato è eterna al pari della sua causa, mentre in verità essa è solo temporanea.
Abbiamo ora in mano il filo che ci condurrà nel labirinto politico e che ci darà il segreto di tutte le agitazioni e i capitomboli dei governi. La storia degli Stati non è altro che l’evoluzione di questo funesto errore, l’ineguaglianza, che comincia all’origine stessa della società, a cui la filosofia in seguito ha fatto eco, e che non devono finire che con l’apparizione di una scienza nuova.
Si capisce bene, del resto, come il fenomeno abbia dovuto, per lungo tempo, smarrire gli spiriti. Bisognava passare per l’eguaglianza religiosa, poi per quella politica, prima di concepire, con la nettezza raggiunta oggi, l’eguaglianza economica. Con un sentimento unanime, pagani e cristiani, monarchici e democratici, s’accordano nel considerare l’ineguaglianza come una legge della natura e della Provvidenza, contro la quale nessuno aveva il diritto di protestare, e che, imponendosi alla ragion pratica e divenendo così ragion di Stato, e trovando la sua espressione e la sua consacrazione nel patto sociale, conduceva sistematicamente lo Stato di naufragio in naufragio.
Stabilita su una concezione simile, la società è costituita sul suicidio; il potere, guardiano della Giustizia, è impotente ad adempiere al suo mandato: e un organo di iniquità. Costretto fatalmente, per sostenere un ordine di cose la cui immoralità non tarda a colpire le anime, ad usare verso i cittadini la violenza, da questo momento è perduto. In luogo della Giustizia, regna la ragion di Stato, la cui ultima parola, il termine funebre, è tirannia....
Orbene la società, creando per la difesa l’organo del governo, conferisce al principe i suoi diritti sulle persone e sulle cose, e lo rende inviolabile.
Ne segue che se la società reclama, per il mantenimento della sua gerarchia, il sacrificio di certi interessi, il potere non può arretrare davanti alla esecuzione di quest’ordine; che tutto ciò che il principe compie da questo punto di vista superiore è legittimo; che sarebbe colpevole se mancasse a questo dovere; che se, da plebeo a plebeo, da nobile a nobile, da chiesa a chiesa, è bene che una giustizia uguale sia religiosamente seguita, ciò non vale da proletario ad aristocratico, da laico a chierico, da cittadino a principe, dal principe stesso alla nazione.
Ciò equivale a dire che il governo, istituito in apparenza, e in buona fede, per servire come organo del diritto, possiede inoltre il privilegio di fare, in caso di necessità, astrazione dal diritto e di non lasciarsi guidare che dalla ragion di Stato; che così, mandatario della Giustizia, è superiore alla Giustizia; e che, per conseguenza, più invecchia, più, spinto dalla necessità, accumula iniquità ed accelera la sua rovina.
Questa teoria tanto arbitraria quanto fatalista, che si conclude, come si constata, in una vera e propria contraddizione, è stata autorevolmente sostenuta ancora ai nostri giorni come la quintessenza della morale, il fine dei fini della politica.
L’uomo di Stato, dicon gli adepti, obbedisce a due massime differenti, a due leggi, a due morali, secondo che applichi le regole ordinarie della Giustizia o che, innalzandosi ad una sfera più alta, consideri la ragion di Stato. Ma il suo animo non è affatto turbato: come nella scienza il generale passa davanti al particolare, così nella coscienza dell’uomo di Stato la morale politica, la grande morale, passa avanti alla morale volgare. Per esso, le distinzioni consuetudinarie del giusto e dell’ingiusto cambiano e si capovolgono quando è in causa la salute pubblica e la ragion di Stato. Ciò che è utile alla società, cioè alla gerarchia, alla nobiltà, al clero, al principe, passando in prima linea, è il vero bene; ciò che può loro nuocere è il male: tanto meglio per il cittadino il cui diritto è conforme, tanto peggio per colui il cui diritto è contrario. È un rischio che tutti coloro che vivono sotto la legge dello Stato si impegnano tacitamente a correre: la società non esiste che a questo prezzo. (...)
(da “La giustizia nella Rivoluzione e nella Chiesa”, 1858)
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P.J. Proudhon in una caricatura del 1848 |
Il mutualismo
Da quanto abbiamo riferito risulta chiaramente che l’idea mutualista è penetrata nelle classi operaie in una maniera nuova e originale: esse se la sono appropriata, l’hanno più o meno approfondita, l’applicano con discernimento, ne prevedono lo sviluppo. L’idea mutualista è divenuta la loro fede, la loro religione nuova: non vi è niente di più genuino di questo movimento, ancora debole, ma destinato ad assorbire non una nobiltà composta di qualche centinaio di migliaia di anime, ma una borghesia che si conta a milioni, e a rigenerare così l’intera società cristiana.
Ora è necessario sapere come sulla base di questo concetto di mutualità, di reciprocità, di scambio, di giustizia sostituito a quelli di autorità comunità carità, si sia venuto costruendo nel campo politico e in quello economico un sistema di rapporti, che tende a trasformare dalla base tutto l’ordinamento sociale.
Anzitutto occorre spiegare in qual modo e per quale influenza l’idea mutualista si è impadronita degli spiriti.
Abbiamo visto precedentemente come la scuola del Lussemburgo concepisse i rapporti dell’uomo con la società, del cittadino con lo Stato: secondo essa, si tratta di rapporti di subordinazione, e ne deriva una organizzazione autoritaria e comunista.
A questa concezione statale viene ad opporsi quella dei partigiani della libertà individuale, secondo i quali la società deve essere considerata non come una gerarchia di funzioni e di facoltà, ma come un sistema di equilibri tra forme libere, in cui ognuno ha la garanzia di conseguire i medesimi diritti purché sottostia agli stessi doveri, di ottenere gli stessi vantaggi in compenso dei medesimi servizi; sistema questo essenzialmente egualitario e liberale. (...)
Da queste premesse, nettamente contrarie a quelle del Lussemburgo, essi deducono una organizzazione basata sull’applicazione larghissima del principio mutualista. Servizio per servizio - affermano - prodotto per prodotto, prestito per prestito, credito per credito, ecc.: tale è la legge.
In questo ordinamento il lavoratore non è un servo dello Stato, inghiottito dall’oceano comunista; è invece l’uomo libero, realmente sovrano, che agisce sotto la sua responsabilità personale, e di sua iniziativa, con la certezza di ricavare dal suo lavoro un compenso adeguato e di trovare presso i concittadini, per tutto il suo consumo, la lealtà e le garanzie più complete.
(da “La capacità politica delle classi operaie”, 1864)
La proprietà è un furto
Se dovessi rispondere alla seguente domanda: Che cos’è la schiavitù? e rispondessi con una sola parola: È un assassinio, il mio pensiero sarebbe subito compreso. Non avrei bisogno d’un lungo discorso per dimostrare che il potere di privare l’uomo del pensiero, della volontà, della personalità, è un potere di vita e di morte, e che rendere schiavo un uomo significa assassinarlo. Perché dunque a quest’altra domanda: Che cos’è la proprietà? non posso rispondere allo stesso modo: È un furto senza avere la certezza di non essere compreso, benché questa seconda proposizione non sia che una trasformazione della prima?
Io mi accingo a mettere in discussione il principio stesso del nostro governo e delle nostre istituzioni, la proprietà; sono nel mio diritto: posso ingannarmi nella conclusione che risulterà dalle mie ricerche; sono nel mio diritto: mi piace mettere il concetto finale del mio libro al principio; sono sempre nel mio diritto.
Qualche autore insegna che la proprietà è un diritto civile, nato dall’occupazione e sancito dalla legge; qualche altro sostiene ch’essa è un diritto naturale, che sorse dal lavoro: e queste dottrine, per quanto sembrino opposte sono incoraggiate ed applaudite. Io affermo che né il lavoro, né l’occupazione, né la legge possono creare la proprietà; ch’essa è un effetto senza causa: mi si può biasimare?
Ma si mormora:
- La proprietà è un furto! Ma questo è il segnale del ‘93! È la parola d’ordine della rivoluzione!...
- Lettore, rassicurati: non sono un agente di discordia, un sediziosi incendiario. Mi limito ad anticipare un poco sulla storia; espongo una verità di cui cerchiamo invano d’arrestare gli sviluppi; scrivo il preambolo della nostra futura costituzione. Questa definizione che vi sembra blasfema, la proprietà è un furto, sarebbe come un parafulmine se le nostre preoccupazioni ci permettessero di intenderla; ma quanti interessi, quanti pregiudizi vi si oppongono!... (...)
- La proprietà è un furto!... Quale capovolgimento di tutte le nostre idee! Proprietario e ladro sono sempre state espressioni contraddittorie, tanto quanto gli esseri ch’esse designano sono reciprocamente ostili; tutte le lingue hanno consacrato questa contrapposizione.
Perciò, lettore, lascia stare il mio titolo e la mia personalità e occupati solo delle mie ragioni. È in base al consenso universale che pretendo di correggere l’errore universale; è alla buona fede del genere umano che mi appello contro l’opinione del genere umano. Abbi il coraggio di seguirmi e, se la tua volontà è sincera, se la tua coscienza è libera, se il tuo spirito sa unire due proposizioni per trarne una terza, le mie idee diventeranno certamente le tue. Cominciando col gettarti la mia conclusione, ho inteso avvertirti, non sfidarti: poiché, ne sono certo, se mi leggerai ti convincerò. Le cose di cui ti devo parlare sono così semplici, così palpabili, che sarai meravigliato di non essertene accorto e dirai a te stesso: “Non ci avevo pensato”. Altri ti offriranno lo spettacolo del genio che penetra nei segreti della natura ed elargisce sublimi oracoli; qui troverai soltanto una serie di osservazioni empiriche sul giusto e sul diritto, una specie di verifica dei pesi e delle misure della tua coscienza. Le operazioni saranno fatte sotto i tuoi occhi; e tu stesso giudicherai il risultato.
Del resto, io non creo un sistema: chiedo la fine del privilegio, l’abolizione della schiavitù, l’uguaglianza dei diritti, il regno della legge. Giustizia, nient’altro che giustizia; in questo si riassume il mio discorso; lascio ad altri la cura di dare un ordine al mondo.
(da “Che cos’è la proprietà”, 1840)
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anno
39 n. 348
