La libertà dei liberali
Nella storia delle idee, l'«autonomia», riferita rigidamente all'«autogoverno» personale, trova il suo antico apogeo nel culto romano imperiale della libertas. Durante il regno degli imperatori della Casa Giulio-Claudia, il cittadino romano godeva di un alto grado di autonomia che gli consentiva di soddisfare i propri desideri - e brame - senza la disapprovazione di una qualche autorità, a patto che non interferissero con gli affari e le necessità dello Stato. Nella tradizione liberale di John Locke e John Stuart Mill, più ampiamente sviluppata sotto l'aspetto teorico, l'autonomia acquisì un senso più ampio che era ideologicamente opposto all'eccesso di autorità statale. Nel corso del XIX secolo, se ci fu un soggetto che guadagnò l'interesse dei liberali classici, questo fu l'economia politica, che spesso concepivano come studio dei beni e dei servizi, ma anche come un sistema di moralità. Di fatto, il pensiero liberale in genere riduceva il sociale all'economico. L'eccesso di autorità statale veniva contrastato a favore di una presunta autonomia economica. Ironicamente, i liberali spesso invocavano la parola libertà, nel senso dell'«autonomia», come lo fanno ai giorni nostri (2).
A dispetto delle loro affermazioni di autonomia e sfiducia nell'autorità dello Stato, tuttavia, in ultima istanza questi pensatori liberali classici non condividevano la nozione che l'individuo è completamente libero da un controllo legale. Anzi, la loro interpretazione dell'autonomia in realtà presupponeva accordi piuttosto definiti al di là dell'individuo - in particolare, le leggi del mercato. Per l'autonomia individuale, al contrario, queste leggi costituiscono un sistema di organizzazione sociale nel quale tutte le «aggregazioni di individui» sono tenute sotto il giogo della famosa «mano invisibile» della concorrenza. Paradossalmente, le leggi del mercato calpestano l'esercizio della «libera volontà» attraverso gli stessi individui sovrani che diversamente costituiscono l'«aggregazione di individui».
Le società non formate razionalmente possono esistere senza istituzioni, e se dovesse emergere una società come «né più né meno un'aggregazione di individui», semplicemente si dissolverebbe. Tale dissoluzione, senza dubbio, nella realtà non si verificherà mai. I liberali, ciò nonostante, possono aggrapparsi alla nozione di un «libero mercato» e di una «libera concorrenza» guidati dalle «inesorabili leggi» dell'economia politica.
In inglese la parola libertà si traduce con freedom, una parola che ha radici etimologiche comuni con il tedesco Freiheit (per il quale non esistono equivalenti nelle lingue romanze), e che ha come punto di partenza, non l'individuo, ma la comunità o, in senso più ampio, la società. Nel secolo scorso e all'inizio del nostro, mentre i grandi teorici socialisti promuovevano idee sofisticate di libertà, l'individuo e il suo sviluppo venivano consciamente intrecciati all'evoluzione sociale - specificatamente, le istituzioni che distinguono la società dalle
semplici aggregazioni animali.
Ciò che rendeva la loro attenzione singolarmente etica era il fatto che come rivoluzionari sociali essi si ponevano la questione chiave, «Cosa dà forma a una società razionale?», una questione che abolisce la centralità dell'economia in una società libera. Laddove il pensiero liberale in genere riduceva il sociale all'economico, diversi socialismi (a esclusione del marxismo), tra i quali Kropotkin definiva l'anarchismo come l'«ala sinistra», dissolvevano l'economico nel sociale (3).
Nei secoli XVIII e XIX, mentre il pensiero illuminista e i suoi epigoni portavano l'idea della mutabilità delle istituzioni in primo piano nel pensiero sociale, anche l'individuo cominciò a essere considerato come mutevole. Per i pensa tori socialisti del periodo, un'«aggregazione» era un modo assolutamente inadatto per identificare la società; essi, correttamente, ritenevano che la libertà individuale non potesse essere separata dalla libertà sociale e, cosa di assoluta rilevanza, definivano la libertà come un concetto tanto in evoluzione, quanto unificante.
In breve, sia la società che l'individuo venivano storicizzati nel senso migliore del termine: come un processo creativo, autogenerativo e in continuo sviluppo, nel quale ciascuno esisteva all'interno e attraverso l'altro. La speranza era che questa storicizzazione sarebbe stata accompagnata da nuovi diritti e doveri in continua espansione. La parola d'ordine della Prima Internazionale, infatti, era «Nessun diritto senza doveri, nessun dovere senza diritti» - una parola d'ordine che in seguito apparve nelle testate dei periodici anarcosindacalisti in Spagna e che ritroviamo altrove nel nostro secolo.
Di conseguenza, per i pensatori socialisti classici non aveva alcun senso concepire l'individuo senza società, così come non ne aveva concepire la società senza individui. Essi cercarono di realizzare entrambe le cose nelle cornici istituzionali razionali che incoraggiavano il più alto grado di libera espressione in ogni aspetto della vita sociale.

Quale democrazia
L'individualismo, concepito dal liberalismo classico, poggiava in primo luogo su una finzione. Il suo presupposto più autentico di una «legalità» sociale conservata dalla concorrenza di mercato si allontanava di gran lunga dal suo mito dell'individuo «autonomo», completamente sovrano. Con un numero ancora minore di presupposti a sostegno, il tristemente sottoteorizzato lavoro di Max Stirner condivideva una separazione simile: la separazione ideologica tra l'ego e la società.
La questione centrale che rivela questa separazione - o meglio, questa contraddizione - è la questione della democrazia. Per democrazia, naturalmente, non intendo un «governo rappresentativo» in una qualunque forma, ma piuttosto la democrazia «faccia a faccia». Riguardo alle sue origini nell'Atene classica, la democrazia come la uso io è l'idea del governo diretto della polis attraverso la sua cittadinanza nelle assemblee popolari - che non significa trascurare il fatto che la democrazia ateniese era segnata dal patriarcato, dalla schiavitù, dal governo di classe e dalla restrizione del diritto di cittadinanza ai maschi di nascita ateniese putativa. Ciò a cui faccio riferimento, non è un «modello» sociale, ma una tradizione di strutture istituzionali in evoluzione (4). La democrazia genericamente definita, dunque, è il governo diretto della società in assemblee «faccia a faccia», nelle quali la politica è stabilita dalla cittadinanza residente e l'amministrazione eseguita da consigli delegati e sotto mandato.
I libertari in genere considerano la democrazia, anche in questo senso, come una forma di «governo», poiché nel prendere decisioni, la visione di una maggioranza prevale e di conseguenza «governa» su una minoranza. Come tale, la democrazia è ritenuta incompatibile con un autentico ideale libertario. Anche uno storico dell'anarchismo così ben informato quale Peter Marshall osserva che, per gli anarchici, «la maggioranza non ha più diritto di dettar legge alla minoranza, anche a una minoranza di uno, di quanto ne abbia la minoranza sulla maggioranza» (5). Numerosi libertari hanno ripreso nel tempo questa idea.
Ciò che sorprende a proposito di affermazioni come quelle di Marshall è il loro linguaggio altamente peggiorativo. Le maggioranze, sembrerebbe, non «discutono» né «dibattono»: ma piuttosto «governano», «dettano», «comandano», «costringono» e via dicendo. In una libera società che non si limitava a consentire, ma favoriva il massimo grado di dissenso, in una società i cui podii assembleari e i cui mezzi d'informazione erano aperti alla più piena espressione di tutte le opinioni, le cui istituzioni erano realmente fori per la discussione, ci si potrebbe ragionevolmente chiedere se davvero una società simile «dettava» a qualcuno allorché doveva prendere una decisione che riguardava il bene pubblico.
Come potrebbe, dunque, la società assumere decisioni collettive e dinamiche nell'ambito degli affari pubblici, escludendo i semplici contratti individuali? La sola alternativa collettiva alla maggioranza votante che viene in genere presentata come strumento del processo decisionale è la pratica del consenso. In realtà, il consenso è anche stato mistificato da «anarco-positivisti» confessi, che prendono in considerazione l'età glaciale e gli attuali popoli «originari» o «primitivi» per costituire l'apogeo della realizzazione umana sociale e fisica. Non nego che il consenso possa essere una forma appropriata del processo decisionale nei piccoli gruppi di persone che sono familiari le une alle altre. Ma per esaminare il consenso in termini pratici, la mia esperienza personale mi ha dimostrato che quando gruppi più grandi cercano di prendere decisioni attraverso il consenso, questo in genere li obbliga a scendere al denominatore intellettuale comune più basso nel processo decisionale: quella che viene adottata è la decisione meno controversa o anche la più mediocre che un'assemblea di una certa dimensione può prendere - proprio perché tutti devono concordare con essa, o altrimenti rinunciano a votare su quella questione. Ciò che inquieta maggiormente, è il rilevare che esso consente un autoritarismo insidioso ed enormi manipolazioni, anche quando usato nel nome dell'autonomia o della libertà.
Per prendere un caso davvero illuminante: il più grande movimento basato sul consenso (che coinvolse migliaia di partecipanti) nella memoria recente degli Stati Uniti fu la Clamshell Alliance, che si formò a metà degli anni Settanta nel New Hampshire, per opporsi al reattore nucleare Seabrook. Nel suo recente studio sul movimento, Barbara Epstein ha definito la Clamshell il «primo sforzo nella storia americana di fondare un movimento di massa sull'azione diretta nonviolenta», oltre al movimento per i diritti civili degli anni Sessanta. Come conseguenza del suo apparente successo organizzativo, in tutti gli Stati Uniti venne data vita a numerose altre alleanze regionali contro la presenza dei reattori nucleari.
Posso personalmente confermare il fatto che, all'interno della Clamshell Alliance, il consenso veniva incoraggiato da quaccheri spesso cinici e da membri di una dubbia comune «anarchica» che si trovava a Montague, Massachusetts. Questa piccola, solida fazione, unita dai propri obiettivi nascosti, era in grado di manipolare numerosi membri della Clamshell, subordinando la loro buona volontà e il loro idealismo a quelle priorità opportunistiche. I leader de facto della Clamshell calpestavano i diritti e gli ideali dei numerosi individui che vi aderivano e ne minavano la morale e la volontà.
Affinché questa cricca potesse creare il pieno consenso attorno a una decisione, la minoranza dei dissidenti veniva spesso ingannevolmente esortata o psicologicamente costretta a rinunciare al voto su una questione controversa, dal momento che il suo dissenso avrebbe finito per essere nella sostanza pari al veto di una singola persona. Questa pratica, che nei processi di formazione del consenso americani viene chiamata «standing aside», «stare a guardare», includeva troppo spesso l'intimidazione dei dissenzienti, fino al punto che questi si ritiravano completamente dal processo decisionale, piuttosto che proseguire in un'onorevole e continua espressione del loro dissenso votando, anche come minoranza, sulla base delle loro opinioni. Essendosi ritirati, questi cessavano di essere soggetti politici - e in questo modo si poteva prendere una «decisione». Più di una nella Clamshell Alliance venne presa spingendo i dissenzienti al silenzio e, attraverso una catena di intimidazioni simili, il «consenso» alla fine veniva raggiunto soltanto dopo che i membri dissidenti annullavano se stessi come partecipanti al processo.

Il ruolo creativo del dissenso
A un livello più teorico, il consenso metteva la sordina all'aspetto più vitale di ogni dialogo, il dissenso. Il dissenso in corso, il dialogo appassionato che ancora persiste dopo che una minoranza aderisce temporaneamente a una decisione della maggioranza, nella Clamshell venivano rimpiazzati da monotoni monologhi e dall'incontrastato e piatto tono del consenso. Nel processo decisionale affidato alla maggioranza, la minoranza sconfitta può provare a rovesciare una decisione sulla quale è stata battuta, è libera di articolare apertamente e con insistenza il proprio disaccordo ragionato e potenzialmente persuasivo. Il consenso, di per sé, non rispetta le minoranze, ma le riduce al silenzio in favore dell'«uno» metafisico del gruppo del «consenso».
Il ruolo creativo del dissenso, considerabile come un fenomeno democratico in corso, tende a smorzarsi nella grigia uniformità richiesta dal consenso. Ogni corpo di idee libertarie che cerca di dissolvere gerarchia, classi, dominio e sfruttamento, permettendo anche alla «minoranza di uno» evocata da Marshall di bloccare il processo decisionale della maggioranza di una comunità, di fatto, delle confederazioni regionale e nazionali, si trasformerebbe essenzialmente in una rousseauiana «volontà generale» in un mondo di conformità fisica e intellettuale da incubo. In tempi più avvincenti, esso potrebbe facilmente «costringere la gente a essere libera», come affermava Rousseau, e come fecero i giacobini nel 1793-1794.
I leader de facto della Clamshell riuscirono a farla franca con il loro comportamento proprio perché la Clamshell non era sufficientemente organizzata e democraticamente strutturata, e non poteva in questo modo controbilanciare la manipolazione dei pochi ben organizzati. Delle loro azioni, i leader de facto dovevano rendere conto unicamente ad alcune strutture contabili. La facilità con cui essi astutamente utilizzavano il processo decisionale consensuale per i loro propri fini è stata raccontata solo in parte (6), ma le pratiche del consenso alla fine fecero naufragare questa grande ed entusiasmante organizzazione con la sua rousseauiana «repubblica della virtù». Essa venne portata alla rovina, aggiungerei, da una lassezza organizzativa che consentiva al semplice passante di prendere parte al processo decisionale, destrutturando perciò l'organizzazione sino al punto di renderla invertebrata. Se io e numerosi giovani anarchici del Vermont che avevano attivamente aderito all'Alliance per diversi anni giungemmo a considerare il consenso come un anatema, ci furono valide ragioni.
Se il consenso potesse essere raggiunto senza la costrizione dei dissenzienti, un processo che appare plausibile nei piccoli gruppi, chi mai potrebbe opporsi a esso come processo decisionale? Ma ridurre un ideale libertario al diritto incondizionato di una minoranza - figuriamoci di una «minoranza di uno» - di bloccare una decisione per mezzo di un'«aggregazione di individui» significa soffocare la dialettica delle idee che prospera nell'opposizione, nel confronto e, sì, nelle decisioni con cui ciascuno ha bisogno di non concordare e dovrebbe non concordare, per timore che la società diventi un cimitero ideologico. Che comunque non significa negare ai dissidenti qualunque opportunità di rovesciare le decisioni della maggioranza attraverso una discussione e una pubblica difesa impari.

Quali strumenti
Mi sono dilungato sulla questione del consenso perché costituisce la usuale alternativa individualistica alla democrazia, comunemente contrapposta come «non governo» - o una forma di libero galleggiamento dell'autonomia personale - al «governo» della maggioranza. Dal momento che le idee libertarie negli Stati Uniti e in Inghilterra si stanno sempre più spostando in direzione dell'affermazione dell'autonomia personale, a mio avviso, il divario tra individualismo e collettivismo antistatalista sta diventando incolmabile. Oggi, tra i giovani, sta mettendo radici profonde un anarchismo personalistico. Inoltre, essi utilizzano in modo crescente la parola «anarchia»per esprimere non soltanto un'istanza personale, ma anche un corpo di visioni antirazionali, mistiche, antitecnologiche e anticivilizzatrici che rende impossibile agli anarchici che ancorano le loro idee al socialismo applicare la parola «anarchico» a se stessi senza un aggettivo qualificativo. Howard Ehrlich, uno dei nostri più capaci e impegnati compagni americani, usa l'espressione «anarchismo sociale» come titolo della sua pubblicazione, apparentemente per distinguere le sue visioni da un anarchismo che, nel migliore dei casi, è ideologicamente ancorato al liberalismo.
Se intendiamo elaborare in modo più esteso la nostra nozione di libertà, credo servirebbe a poco limitarsi a scovare un aggettivo qualificativo. Di fatto sarebbe tragico se oggi i libertari dovessero spiegare letteralmente che credono in una società, non in una mera aggregazione di individui! Un secolo fa, si supponeva ciò; oggi, dalla carne collettivista dell'anarchismo classico è stato strappato così tanto che lo stesso è sul punto di diventare uno stadio della vita personale degli adolescenti e una moda per i loro mentori di mezz'età, una via per l'«autorealizzazione» e, all'apparenza, l'equivalente «radicale» dei gruppi d'incontro.
Oggi, ci dev'essere un luogo nello spettro politico dove un corpo di pensiero antiautoritario che sostiene l'aspra lotta dell'umanità per giungere alla realizzazione della sua autentica vita sociale - la famosa «Comune delle comuni» - possa essere chiaramente articolato istituzionalmente così come ideologicamente. Ci devono essere gli strumenti attraverso i quali gli antiautoritari socialmente impegnati possano sviluppare un programma e una pratica per tentare di cambiare il mondo, non solo la loro psiche. Ci dev'essere un'arena di battaglia che sia in grado di mobilitare la gente, aiutarla a educare se stessa e sviluppare una politica antiautoritaria, a usare questa parola nel suo significato classico, invece che contrapporre una nuova sfera pubblica allo Stato e al capitalismo.
In breve, dobbiamo recuperare non solo la dimensione socialista dell'anarchismo, ma la sua dimensione politica: la democrazia. Spogliato della sua dimensione democratica e della sua sfera pubblica comunale o municipale, l'anarchismo in verità può denotare «né più né meno, che un'aggregazione di individui». Anche l'anarco-comunismo, sebbene sia di gran lunga la modificazione aggettivale più preferibile dell'ideale libertario, conserva tuttavia una vaghezza strutturale che non ci dice nulla riguardo alle istituzioni necessarie per una spedita distribuzione comunistica dei beni. Esso definisce un obiettivo ampio, un desiderio - uno, ahimè, terribilmente offuscato dall'associazione del «comunismo» con il bolscevismo e lo Stato - ma la sua sfera pubblica e le sue forme di associazione istituzionale restano, nel migliore dei casi, confuse e, nel peggiore, soggette a un onere totalitario.
Propongo che la dimensione democratica e potenzialmente praticabile del fine libertario venga espressa come Comunalismo, un termine che, diversamente dai termini politici che un tempo indicavano inequivocabilmente un cambiamento sociale radicale, non è stato storicamente macchiato dall'abuso. Faccio presente che anche le ordinarie definizioni di Comunalismo offerte dal dizionario, catturano in buona misura la visione di una «Comune delle comuni» che è andata perduta nelle attuali tendenze anglo-americane che celebrano variamente l'anarchia come «caos», mistica «unità» con la «natura», autosoddisfacimento o «estasi», ma soprattutto come personalistica (7).
Il Comunalismo viene definito come «una teoria o sistema di governo (sic!) nel quale comunità locali virtualmente autonome (sic!) si ritrovano genericamente in una federazione» (8). Nessun dizionario inglese brilla per accuratezza politica. Questo uso dei termini «governo» e «autonomia» non c'impegna ad accettare lo Stato e il campanilismo, figuriamoci l'individualismo. Inoltre, federazione è spesso sinonimo di confederazione, termine che considero più coerente con la tradizione libertaria. Ciò che vale la pena sottolineare a proposito di questo termine (finora) pulito è la straordinaria prossimità con il municipalismo libertario, la dimensione politica dell'ecologia sociale che ho proposto più diffusamente altrove.
Con il Comunalismo, i libertari hanno a disposizione una parola che possono arricchire tanto con l'esperienza che con la teoria. Cosa ancora più importante, la parola può esprimere non soltanto ciò contro cui siamo, ma anche ciò per cui siamo, vale a dire, la dimensione democratica del pensiero libertario e una forma libertaria di società. Si tratta di una parola che è significativa per una pratica che può abbattere i muri del ghetto che stanno sempre più imprigionando l'anarchismo in un'introversione psicologica e culturale esotica. Essa si trova in esplicita opposizione al soffocante individualismo che siede comodamente a fianco dell'egocentricità borghese e di un relativismo morale che rende irrilevante, anzi istituzionalmente priva di significato, qualunque azione sociale.

Le strutture necessarie
Oggi l'anarchismo sta perdendo terreno. Se non riusciamo a elaborare la dimensione democratica dell'anarchismo, perderemo l'opportunità non solo di dare forma a un movimento vitale, ma di preparare in futuro la gente a una prassi sociale rivoluzionaria. Ahimè, siamo testimoni del raccapricciante inaridimento di una grande tradizione, tale che i neo-Situazionisti, i nichilisti, i primitivisti, gli antirazionalisti, gli antiprogressisti e i «caotici» confessi si stanno richiudendo nei loro ego, riducendo qualunque cosa somigli a un'attività politica pubblica a stramberia giovanile.
Nessuno di questi intende negare l'importanza di una cultura libertaria, che è estetica, giocosa e largamente immaginifica. Gli anarchici del secolo scorso e di parte di quello presente erano giustamente orgogliosi del fatto che numerosi artisti innovativi, specie pittori e scrittori, si allineassero alle visioni anarchiche della realtà e della moralità. Ma l'atteggiamento che confina con una mistificazione della criminalità, dell'asocialità, dell'incoerenza intellettuale, dell'antintellettualismo e del disordine viene per il loro proprio interesse semplicemente sopportato. Esso beve dal calice dello stesso capitalismo. Tuttavia gran parte di tale atteggiamento invoca i «diritti» dell'ego mentre dissolve la politica nel personale o soffia il personale in una categoria trascendente, è un a priori, nel senso che non ha origini esterne alla mente che possano eventualmente sostenerlo. Come Bakunin e Kropotkin ebbero più volte occasione di sottolineare, l'individualità non è mai esistita separata dalla società e l'evoluzione propria dell'indivduo è andata di pari passo con l'evoluzione sociale. Parlare dell'«Individuo» disgiunto dalle sue radici e dai suoi coinvolgimenti sociali non ha alcun senso, come non ne ha parlare di una società che non comprende persone o istituzioni.
Semplicemente per esistere, come sostenevo circa trent'anni fa nel mio saggio The Forms of Freedom, le istituzioni devono avere una forma, per timore che la stessa libertà - sia individuale che sociale - perda la propria definibilità. Le istituzioni devono essere rese funzionali, non astratte in categorie kantiane che galleggiano su un'aria accademica rarefatta. Devono avere la tangibilità della struttura, per quanto offensivo possa suonare un termine come struttura ai libertari individualisti: concretamente, devono avere gli strumenti, gli indirizzi politici e la prassi sperimentale per arrivare alle decisioni. A meno che siano tutti psicologicamente omogenei e gli interessi della società siano così uniformi nella sostanza da annullare semplicemente il significato del dissenso, deve esistere un ambito per le proposte conflittuali, la discussione, la spiegazione razionale e le decisioni della maggioranza - in breve, la democrazia.
Piaccia o meno, tale democrazia, se è libertaria, sarà Comunalista e istituzionalizzata in modo da essere faccia a faccia, diretta e popolare, una democrazia che trasporta le nostre idee oltre la libertà negativa, verso la libertà positiva. Una democrazia Comunalista dovrebbe costringerci a sviluppare una sfera pubblica - e nel significato ateniese del termine, una politica - che cresce in tensione e infine in un conflitto decisivo con lo Stato. La gestione municipale confederale, antigerarchica e collettivista dei mezzi per vivere, piuttosto che il loro controllo da parte di interessi costituiti (quale il controllo dei lavoratori, il controllo privato e, più pericolosamente, il controllo dello Stato), può essere giustamente considerata come l'attuazione processuale dell'ideale libertario come prassi quotidiana (9).
Il fatto che una politica Comunalista implichi la partecipazione alle elezioni municipali - basata, a scanso di equivoci, su un'inflessibile programma che richiede la formazione di assemblee popolari e la loro confederazione - non significa che entrare nei consigli esistenti di città grandi e piccole e di paesi comporti la partecipazione agli organi statali, non più di quanto dar vita a un'unione anarco-sindacalista in una fabbrica di proprietà privata comporti la partecipazione alle forme capitalistiche di produzione. E' sufficiente rivolgere lo sguardo alla rivoluzione francese del 1789-94 per vedere come istituzioni statali simili, quali i «distretti» municipali creati sotto la monarchia nel 1789 per velocizzare le elezioni degli Stati Generali, furono trasformate quattro anni più tardi in corpi largamente rivoluzionari, o «sezioni», che quasi davano vita alla «Comune delle comuni». Il loro movimento per una democrazia sezionale fu sconfitto durante l'insurrezione del 2 giugno 1793, non per mano della monarchia, ma a seguito del tradimento dei giacobini.
Il capitalismo non ci fornirà generosamente le istituzioni democratiche popolari di cui abbiamo bisogno. Il suo controllo sulla società oggi non si limita a quel poco che rimane della sfera pubblica, ma si estende alle menti di numerosi sedicenti radical. Le persone rivoluzionarie dovrebbero affermare il loro controllo sulle istituzioni che sono basilari per la loro vita pubblica - che Bakunin percepiva correttamente essere i loro consigli municipali - o diversamente non resterà loro altro che ritirarsi nella vita privata, come già oggi sta accadendo su scala epidemica (10). Sarebbe ironico infatti se un anarchismo individualista e le sue varie mutazioni, da quella accademica e trascendentalmente morale a quella caotica e rassegnata, impegnato a rifiutare la democrazia anche per «una minoranza di uno», si trovasse a innalzare ulteriormente i muri del dogma che stanno costantemente crescendo attorno all'ideale libertario, e se, più o meno deliberatamente, l'anarchismo si trasformasse in un altro culto narcisistico che s'inserisce tranquillamente in una società alienata, mercificata, ritratta su se stessa ed egocentrica.

(traduzione di Stefano Viviani
dal n. 31, ottobre 1994, di Green Perspectives, P.O. box 111, Burlington, Vermont, 05402 USA)

1) L. Susan Brown, The Politics of Individualism, Black Rose Books, Montreal, 1993, p. 12. Non discuto la sincerità delle visioni libertarie della Brown; lei si considera un'anarco-comunista, come me. Tuttavia non fa alcun tentativo diretto di riconciliare le sue visioni individualistiche con una qualunque forma di comunismo. Sia Bakunin che Kropotkin avrebbero decisamente avversato la sua formulazione di ciò che costituisce un «gruppo», mentre Margaret Thatcher, ovviamente per ragioni proprie, potrebbe accoglierla favorevolmente, dato che si avvicina molto alla celebre affermazione dell'ex-primo ministro inglese che la società non esiste, esistono soltanto gli individui. Certamente Brown non è thatcheriana, come Thatcher non è anarchica, ma per quanto diverse possano essere sotto altri aspetti, entrambe vantano filiazioni con il liberalismo classico che rendono plausibili le loro comuni affermazioni sull'«autonomia» dell'individuo. Non posso comunque ignorare il fatto che né le visioni di Bakunin, né quelle di Kropotkin, né tanto meno le mie vengono trattate con una minima profondità nel libro della Brown (pp. 152-62) e che il resoconto che ne dà presenta gravi inesattezze.

2)I liberali non erano sempre d'accordo tra loro, né sostenevano dottrine particolarmente coerenti. Mill, un libero pensatore umanitario e utilitarista, in realtà mostrava un certo grado di simpatia per il socialismo. Non intendo riferirmi qui a un teorico liberale in particolare, sia esso Mill, Adam Smith o Friedrich Hayek. Ciascuno aveva o ha la propria eccentricità individuale o una personale linea di pensiero. Sto parlando del liberalismo tradizionale nel suo insieme, i cui elementi generali comprendono una fede nelle «leggi» del mercato e della «libera» concorrenza. Marx non era affatto libero da questa influenza: anche lui cercò senza sosta di scoprire le «leggi» della società, così come fecero numerosi socialisti nel corso del secolo passato, compresi alcuni utopisti, tra cui Charles Fourier.

3) Vedi l'«anarchismo» di Kropotkin, la celebre voce dell' Encyclopaedia Britannica che divenne uno dei suoi lavori più letti. Ripubblicato in Kropotkin's Revolutionary Pamphlets: A Collection of Writings by Peter Kropotkin, a cura di Roger N. Baldwin, Vanguard Press, New York, 1927; ristampato da Dover, 1970.

4) Non ho mai considerato la democrazia classica ateniese come un «modello» o un «ideale» che dev'essere restaurato in una società razionale. Ho citato estesamente gli ateniesi con ammirazione per un motivo: la polis dei tempi di Pericle ci fornisce una prova sorprendente che certe strutture possono esistere - un'assemblea che prende decisioni, la rotazione e la limitazione delle cariche pubbliche e la difesa per mezzo di una cittadinanza armata non professionale. Il mondo mediterraneo del V secolo a.c. era largamente basato sull'autorità monarchica e il ricorso alla repressione. Il fatto che tutte le società mediterranee dell'epoca richiedessero o impiegassero il patriarcato, la schiavitù e lo Stato (in genere nella forma
assolutista) rende l'esperienza ateniese più rimarchevole di tutte per ciò che, unica, essa introdusse nella vita sociale, comprendendo un grado di libera espressione che non aveva precedenti. Sarebbe ingenuo supporre che gli ateniesi avrebbero potuto elevarsi al di sopra degli attributi base dell'antica società coeva, che, a distanza di 2.400 anni noi abbiamo il privilegio di giudicare abietta e disumana. Purtroppo un numero non piccolo di persone oggi intende giudicare il passato attraverso il presente.

5) Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism, Harper Collins, Londra, 1992, p. 22.

6) Barbara Epstein, Political Protest and Cultural Revolution: Non-Violent Direct Action in the 1970s and 1980s, University of California Press, Berkeley, 1991, in particolare pp. 59, 78, 89, 94-95, 167-168, 177. Sebbene non concordi con alcuni dei fatti e delle conclusioni presentate nel libro della Epstein - sulla base della mia esperienza personale e della conoscenza generale della Clamshell Alliance - apprezzo il suo lucido resoconto del fallimento del consenso in questo movimento.

7) L'associazione di «caos», «nomadismo» e «terrorismo culturale» con l'«anarchia ontologica» (come se negli Stati Uniti la borghesia non avesse trasformato queste stramberie in un'«industria dell'estasi») è compiutamente illustrata in T.A.Z.:
The Temporary Autonomous Zone (Autonome-dia, New York, 1985) di Hakim Bey (conosciuto anche come Peter Lamborn Wilson). La yuppie «Whole Earth Review» celebra questo pamphlet come il «manifesto» più influente e letto dalla gioventù americana della controcultura, sottolineando con approvazione che è felicemente libero dai convenzionali attacchi anarchici al capitalismo. Questo genere di detrito degli anni Sessanta viene ripreso in una forma o nell'altra da
gran parte dei fogli anarchici americani che si compiacciono con i giovani che non si sono ancora «divertiti ed è già arrivato il momento di crescere» (un commento che ho riascoltato anni dopo da studenti parigini attivisti del '68) e diventano agenti immobiliari e contabili.
Per un'«esperienza estatica», i visitatori del Lower East Side di New York (vicino a St. Mark's Place) possono mangiare, mi hanno detto, all'Anarchy Café. Questo edificio offre ottimi piatti a prezzi salati, una riproduzione sulla parete del famoso murales The Fourth Estate, che forse aiuta la digestione, e un maitre che dà il benvenuto ai clienti yuppie. Non sono in grado di confermare se sul posto siano in vendita gli scritti di Guy Debord, Raoul Vaneigem, Fredy Perlman e Hakim Bey o se siano disponibili per la consultazione copie di «Anarchy: A Journal of Desire Armed, The Fifth Estate» e «Demolition Derby», ma fortunatamente nelle vicinanze ci sono librerie abbastanze esotiche dove si possono acquistare.

8) Citato da The American Heritage Dictionary of English Language, Houghton Mifflin Co., Boston, 1978.

9) Sottolinerei che non sto contrapponendo una democrazia comunalista a imprese come le cooperative, le cliniche popolari, le comuni e via dicendo. Tuttavia non è il caso di illudersi che tali imprese possano essere qualcosa di più che esercitazioni nel controllo popolare e modi per tenere insieme la gente in una società altamente atomizzata. Sotto il capitalismo, nessuna cooperativa alimentare può sostituire i giganteschi mercati alimentari al dettaglio e nessuna clinica può sostituire i complessi ospedalieri, non più di quanto un laboratorio artigianale può sostituire fabbriche o impianti. Farei osservare inoltre che, sin quasi dalla loro nascita, gli anarchici spagnoli si resero pienamente conto dei limiti del movimento cooperativistico del periodo intorno al 1880, quando tali movimenti erano di fatto più verosimili di quanto non lo siano oggi, ed essi significativamente si separarono programmaticamente dal cooperativismo.

10) Per Bakunin, la gente «ha un salutare e pratico senso comune allorché si occupa degli affari comunali. È piuttosto ben informata e sa come scegliere al suo interno i rappresentanti più capaci. Ecco perché le elezioni municipali riflettono sempre meglio il reale atteggiamento e la volontà del popolo». Bakunin on Anarchy, a cura di Sam Dolgoff, Alfred A. Knopf, New York, 1972, p. 223; ripubblicato da Black Rose Books, Montreal. Ho omesso i bizantinismi inseriti da Dolgoff per «modificare» il pensiero di Bakunin. Sarebbe forse bene sottolineare che l' anarchismo del secolo scorso era più plastico e flessibile di quanto non lo sia oggi.