Politica come governo statuale
Oggi, quel che chiamiamo «politica» è in realtà governo dello Stato. Essa è professionismo, non controllo popolare; monopolio del potere da parte di pochi, non potere dei molti; elezione di un gruppo «eletto», non processo democratico diretto che comprenda il popolo nella sua totalità; rappresentazione, non partecipazione. Oggi la «politica» è una cruda tecnica strumentale per mobilitare elettori al fine di ottenere obiettivi preselezionati, non mezzo per istruire la popolazione alla cittadinanza con i suoi ideali di auto-gestione civica, oppure per formare forti sé in vista di individualità e personalità genuine. I politici trattano la gente da elettorato passivo il cui compito politico è quello di votare ritualmente per candidati che provengono da cosiddetti partiti, non per delegati il cui unico mandato è di gestire le politiche formulate e deliberate dai cittadini. I professionisti della gestione statuale vogliono obbedienza, non impegno, distorcendone persino il significato fino a ridurlo ad un atteggiamento da spettatore nella quale il singolo è smarrito nella massa e le masse stesse sono frammentate in atomi isolati, frustrati e impotenti. Come detto, questa configurazione della politica è un dato relativamente recente emerso in Europa nel XVI secolo e introdottosi successivamente nella coscienza popolare. Nel secolo scorso, tuttavia, non era una nozione ancora accettata; al contrario, in Francia, Germania, Spagna, Italia e, in maniera significativa, negli Stati Uniti, lo Stato nazionale ha dovuto impegnarsi a fondo per affermare la propria autorità su localismi e regioni. Tali sforzi hanno incontrato diversi livelli di resistenza popolare. Negli Stati Uniti, l'autorità dello Stato nazionale è forse meno perfetta che nella maggior parte degli Stati europei. Due secoli fa, la Rivoluzione americana diede enormi poteri (all'inizio, del tutto) alle aree regionali e persino locali (mi riferisco agli Articoli della Confederazione) e ai tredici Stati originari le cui politiche sovente favorirono i contadini ed i poveri delle città rispetto ai ceti ricchi e la cui difesa della repubblica si fondava sulle milizie cittadine e non su un esercito professionale. Il peso che Marx ed i marxisti di ogni risma hanno dato al ruolo progressista dello Stato nazionale, sebbene comprensibile nel contesto delle lotte popolari dello scorso secolo contro i residui del feudalesimo, si sono rivelate a posteriori una rovina per la quale siamo ancora oggi penalizzati. Non solo il socialismo marxiano ha dato grande sostegno all'autorità centrale dello Stato - il leninismo è fondamentalmente un'eco dell'ammirazione entusiasta di Marx verso i giacobini della Rivoluzione francese, che vanificarono completamente l'iniziativa del movimento popolare e l'immaginario di una «Comune di comuni» decentrata e confederale - ma ha proposto la nazionalizzazione della proprietà come l'unica alternativa alle forme capitaliste di proprietà privata. L'insuccesso del socialismo marxiano a radicarsi negli Usa, è ad esempio, motivato in misura non indifferente dal fatto che la tradizione populista americana, per quanto confusa, è sempre pregna di una immagine di autonomia locale in acuta contrapposizione all'invadente potere statale. Questa tradizione continua a esaltare il diritto dell'individuo ad affermare se stesso di fronte all'autorità, l'auspicio di un certo grado di autosufficienza, le rivendicazioni della comunità contro il potere del grande capitale, in breve i diritti «inalienabili» degli esseri umani «alla vita, alla libertà ed alla ricerca della felicità», espressione significativa proprio per l'assenza di qualsiasi riferimento alla proprietà, sottolineata invece in altre dichiarazioni rivoluzionarie del XVIII secolo, come la Dichiarazione dei diritti dell'uomo francese.
Aver permesso a cinici reazionari e a portavoci delle grandi imprese di vanificare queste concezioni fondamentalmente libertarie, di averle distorte e di averne alterato il senso per i propri fini rappresenta il fallimento più clamoroso della sinistra americana, dal pedigree ampiamente marxista. La sinistra non solo ha consentito ai reazionari e agli interessi imprenditoriali di divenire la voce capziosa di tali ideali, ma ha consentito altresì che quest'idea di libertà individuale venisse utilizzata per giustificare l'egoismo più gretto; che la ricerca della felicità fosse usata per giustificare la cupidigia, e persino che l'accentuazione posta dagli amencam sull'autonomIa locale e regionale fosse usata per giustificare il campanilismo, l'isolazionismo ed il provincialismo, sovente a danno di minoranze etniche e sottoculture cosiddette devianti. Si è consentito ai reazionari di mettere un'ipoteca sul termine «libertario», parola inventata propriamente nel 1890 in Francia dagli anarchici come sinonimo di «anarchico», termine che il governo aveva reso illegale.
Quanti lavorano per una radicale ricostruzione della società in forma razionale, ecologica e comunitaria si trovano pertanto sospesi tra alternative ugualmente insoddisfacenti: tra un concetto screditato di economia nazionalizzata e un sistema famelico di proprietà privata; tra un provincialismo locale e regionale ed un crescente centralismo statale e imprenditoriale; tra un desiderio diffuso di comunità che facilmente si presta a discriminazioni etniche o sottoculturali ed una spinta verso istituzioni autoritarie che minacciano le nostre più elementari libertà civili, presumibilmente in nome della loro protezione. In questa situazione sospesa che impone scelte aspramente conflittuali, non sorprende veder emergere le ideologie sincretiche più ingenue come il «socialismo di mercato» o una «democrazia elettronica» in cui la gente si esprimerà con dei referendum sui temi principali tramite la televisione e tecniche di voto computerizzato, o ancora uno «Stato minimo» per coordinare una economia apparentemente complessa.

Il potere corrompe
Lascerò l'impersonalità della televisione e della politica elettronica ai Ross Perot, ai Situazionisti (che proposero effettivamente tale modello al culmine del loro successo) e ad una miscellanea piuttosto incauta di socialisti libertari che hanno proposto questa o quella versione di democrazia computerizzata per gestire l'economia, la vita politica, o entrambe. Quel che tale interpretazione strettamente strumentale della politica elude è il fatto che una autentica cittadinanza, come ho indicato, si fonda su una cultura politica vissuta, vale a dire su una formazione del carattere, un'etica e una razionalità che possono essere conseguiti soltanto grazie ad una interazione profonda tra individuo e comunità e da una concezione della politica come veicolo per acquisire saggezza grazie alla discussione della cosa pubblica. Secoli or sono, gli Ateniesi la definirono paideia - pratica perenne di acquisizione di saggezza e formazione del carattere -: totalmente preclusa ad una mera capacità di registrare le proprie opinioni con mezzi elettronici o alla passività che consente ad un programma televisivo di registrare opinioni contrapposte.
Altrettanto inquietante è il mito di alcuni settori radicali secondo cui uno spazio di mercato può conciliarsi con una comunità di tipo socialista ed uno Stato, una volta istituito, può ridursi a dimensioni «minime». Il rapporto acquirente-venditore, che forma le basi di ogni economia di mercato, è per definizione antagonista. Lo si esprime meglio con la parola «affare», laddove l'acquirente cerca di ricavare quanto di meglio dal venditore e viceversa. Una economia strutturata sul mercato si scontra con l'elemento più rilevante dell'etica comunitaria: la redistribuzione. La grande massima «da ciascuno secondo le proprie capacità, a ciascuno secondo i propri bisogni» stride radicalmente con il concetto mercantile «acquista a poco, vendi a caro prezzo». Persino il sistema medievale delle gilde, rafforzato dai precetti cristiani della carità, dell'amore e dell'altruismo, si è alla fine, e spesso rapidamente disintegrato, in una feroce competizione capitalista oppure in quella forma di gilda ristretta in cui i genitori trasmettevano l'accesso alla gilda ai figli, con il risultato di ridurre migliaia di apprendisti e di operai a meri proletari impoveriti. O vivremo in un rapporto complementare fondato su un profondo senso di mutuo sostegno all'intorno delle nostre comunità, tra le comunità e con il mondo della natura, oppure ci toccherà rivivere il tempo in cui il mercato usurpò regolarmente i limiti posti dalle gilde e dai precetti cristiani dando vita ad un rapace sistema capitalista che minaccia l'integrità della vita sociale e la sua matrice naturale.
Non meno inquietante delle recenti teorie sul socialismo di mercato è l'ingenua convinzione secondo la quale uno Stato minimo può restare tale. Se la storia ha mai dimostrato qualcosa (in particolare gli eventi degli ultimi anni), è che lo Stato, lungi dal risultare soltanto uno strumento dell'élite dominante, diviene esso stesso un organismo autonomo che prolifera inesorabile come un cancro. In tal senso, la critica anarchica ha dimostrato una preveggenza che svela la fragilità del classico sostegno socialista allo Stato proletario, socialdemocratico o minimo che sia. Creare lo Stato significa istituzionalizzare il potere sotto forma di una macchina che funziona separatamente dalla popolazione. La professionalizzazione del governo e della politica, la formazione di un interesse specifico (quello di burocrati, deputati, commissari, legislatori, militari, poliziotti, ad nauseam), per quanto debole o in buona fede possa essere stato all'inizio, ha condotto col tempo alla corruzione del potere. Quando mai nel corso della storia si sono dissolti gli Stati, inclusi quelli «minimi»? Quando mai si è compressa la loro espansione in grandi tumori? Quando mai sono rimasti minimi?
Il recente sfaldamento dei verdi tedeschi - il «partito non partito» che dopo aver ottenuto una rappresentanza in Parlamento si è trasformato in una cruda macchina politica - costituisce la drammatica evidenza del fatto che il potere corrompe, vendicandosi. Gli idealisti che hanno contribuito a fondare l'organizzazione e che pensavano di usare il Bundestag solamente come «tribuna» per il messaggio radicale, hanno oggi abbandonato disgustati il partito oppure sono diventati squallidi esemplari di un fulgido carrierismo politico. Bisognerebbe essere o completamente tonti o semplicemente ciechi di fronte alle lezioni della storia per ignorare il fatto che lo Stato, «minimo» o meno che sia, ingloba e poi digerisce anche le critiche più intenzionate una volta che abbiano fatto ingresso in esso. Non sono gli statuali ad usare lo Stato per abolirlo o renderlo «minimo» nei suoi effetti; piuttosto, è lo Stato che corrompe anche gli anti-statuali più idealisti che flirtano con esso.

L'alternativa del municipalismo libertario
Le pagine che seguono cercano di sviluppare una alternativa innanzi tutto alla statualità, al nazionalismo ed alla nazionalizzazione in tutte le sue diverse incarnazioni; poi alla dissoluzione della comunità ed allo smarrimento del senso di cittadinanza; e, contemporaneamente, anche alle loro controparti fittiziamente radicali quali un antielettoralismo semplicistico, spesso frainteso come anti-parlamentarismo, le teorie sullo stato minimo e il socialismo di mercato, e le comunità stile hippy che hanno chiazzato il panorama americano negli anni sessanta e nei primi anni settanta.
Cominciamo con il chiarire tutta una serie di prese di posizione. Primo, la prospettiva municipalista libertaria da me proposta, di trasformare villaggi, paesi, quartieri e città in una nuova sfera politica, sta in contrapposizione con lo Stato nazionale e non è affatto un suo partner supplementare o parallelo. Il fatto che una confederazione di municipalità libertarie possa augurabilmente svilupparsi da una politica partecipativa a livello locale non significa che coesisterà con lo Stato nazionale; al contrario, è necessario considerarli reciprocamente incompatibili. Infatti, ogni tentativo da parte di membri delle municipalità libertarie di candidarsi a cariche statali al di sopra della municipalità (idea che è già stata proposta) è fatua o deliberatamente regressiva. Per quanto buone possano essere le intenzioni, i candidati smorzerebbero la tensione tra confederazioni municipali e Stato legittimando lo Stato; e questo anche nel caso volessero usare la sfera apparentemente più vasta fornita dalla politica statuale all'unico scopo di propagandare un messaggio libertario.
In realtà, l'unico genere di propaganda radicale che abbia senso ed efficacia, da un punto di vista municipalista libertario, è la relazione interpersonale, le intense interrelazioni comunitarie consentite dalla immediata discussione locale. All'interno dell'orizzonte apparentemente più vasto della politica statuale, la propaganda tende a divenire impersonale, nella migliore delle ipotesi, e strumentale, nella peggiore. Il suo scopo - fondamentalmente una forma di mobilitazione di massa - è quello di ridurre i cittadini in elettori, di convincerli ad essere elettori e non esseri umani in grado di formare un nuovo corpo politico, in senso sia fisico che metaforico.
Secondo, il municipalismo libertario non è né uno stratagemma propagandistico, né una «strategia» o una «tattica». L'intenzione è che diventi la forma assunta da una società razionale ed ecologica, quella «Comune delle comuni» vagheggiata dalla politica radicale lungo i due ultimi secoli. E' quindi la combinazione di finalità storiche con una prassi vissuta, e si prefigura non solo come la forma di una società futura, ma come il suo stesso contenuto e i percorsi necessari per conseguirlo.
Terzo, il municipalismo libertario è strettamente correlato all'obiettivo della municipalizzazione dell'economia, non della sua nazionalizzazione o privatizzazione. Con ciò intendo: l'acquisizione dei mezzi di sussistenza da parte della comunità, il controllo della vita economica da parte dell'assemblea cittadina e l'integrazione di aziende, negozi, terre, ecc. controllati dalle comunità secondo criteri confederali. Nella misura in cui i lavoratori di ogni settore economico si riuniscono per affrontare insieme i problemi della comunità, compresi quelli economici, essi cessano di essere lavoratori per agire in quanto cittadini. Indubbiamente, porteranno la loro esperienza professionale nelle discussioni sulle produzioni da fare, sulle risorse da usare, sulla possibilità, laddove praticabile, della rotazione del lavoro o della sua diversificazione nella medesima giornata lavorativa (in base alla raffigurazione di Fourier sull'auspicabile «giornata lavorativa»). Tuttavia, pur impegnandosi in queste prospezioni economiche, essi rimangono cittadini, non lavoratori. Anzi è aspettativa generale che legittimino il loro status di cittadini ponendo i bisogni collettivi della comunità al di sopra degli interessi particolaristici che emergono facilmente se si parte dal posto di lavoro. Quest'ultimo può perpetuare altrettanto facilmente la loro esistenza in quanto meri lavoratori, con interessi specifici conflittuali con quelli generali, in nome della «democrazia operaia», del «controllo operaio» e, spesso, di una forma di «capitalismo collettivo» orientato al mercato. La democrazia si realizza nella comunità, non sul posto di lavoro, che costituisce sempre un segmento limitato della vita, spesso più prossimo alla sfera della necessità, pur se resa più piacevole, creativa ed attraente, che non alla sfera della libertà.
Quarto, obiettivo del municipalismo libertario è quello di contribuire a formare cittadini (più genericamente, esseri umani), non proletari, professionisti, esperti e così via. Uno degli scopi principali è quello di rendere universale la condizione umana, non di particolarizzarla e provincializzarla. La diversità culturale è senza dubbio estremamente auspicabile, ma la sua valenza risiede non soltanto nella soddisfazione personale recata, ma nella ricca totalità sociale prodotta. La politica dell'identità che fiorisce oggi sotto il capitalismo tende facilmente ad una qualche forma di xenofobia, di razzismo, di sessismo e alimenta un «amore del localismo» con venature mistiche che sfiora il provincialismo e la grettezza. Una cultura politica è una cultura condivisa; è più ricca delle altre giacché integra culture diverse rette da una etica della complementarità, della mutualità, del completamento, del rispetto e riconoscimento reciproco.
Quinto, il confederalismo poggia in parte sull'impossibilità di una piena auto-sufficienza nell'economia moderna, seppure ricondotta a scala umana; in parte sul bisogno di interdipendenza culturale se le comunità intendono prevenire il particolarismo ed il provincialismo. Una confederazione è innanzi tutto una struttura amministrativa retta dalle politiche espresse dalle assemblee cittadine delle comunità che la costituiscono. Il vero potere resta quindi sempre alle strutture di base, diminuendo man mano che le confederazioni si uniscono in regioni confederali sempre più grandi. Il potere, infatti, transita dal basso verso l'alto per gradi sempre più ristretti, assumendo caratteri di gestione amministrativa più che di decisionalità politica. Tutti i principi qui delineati vanno assunti nella loro totalità, formando così una costellazione politica che intende trasformare radicalmente la condizione umana a livello emotivo e intellettivo, spirituale e fisico, personale e istituzionale. Essi costituiscono non solo una nuova politica ma una nuova etica; e invero, l'una senza l'altra sono politicamente insignificanti. Se quindi si separasse uno di questi principi dagli altri, si frantumerebbe l'intero quadro ed un segmento isolato potrebbe facilmente assumere una versione reazionaria, come si rivela drammaticamente nel repertorio ideologico xenofobo, anti-collettivista e pieno d'odio verso lo «straniero» espresso da pseudofederalisti e pseudo-regionalisti assortiti.

Democrazia diretta ed ecologia
Poche argomentazioni sono state avanzate in maniera efficace contro l'ipotesi di una democrazia diretta partecipativa, contro l'affermazione secondo cui viviamo in una «società complessa». I moderni centri abitativi - si dice - sono troppo grandi e troppo concentrati per permettere processi decisionali diretti a livello di base. E la nostra economia è troppo «globale» per dipanare la complessità della produzione e del commercio. Nell'attuale sistema sociale transnazionale, spesso fortemente centralizzato, è più opportuno - si suggerisce - intensificare la rappresentanza nello Stato e accrescere l'efficienza degli enti burocratici, piuttosto che proporre progetti «localistici» utopici di controllo popolare della vita economica e politica. Dopo tutto - ribadiscono spesso queste argomentazioni - i centralisti sono in realtà tutti dei «localisti» nel senso che credono in un «maggior potere della gente», o almeno dei loro rappresentanti. E indubbiamente un buon rappresentante è sempre pronto a cogliere i desideri dei «rappresentati» (per dirla con un'altra arrogante definizione di «cittadino»). E la democrazia diretta?
Rinunciate al sogno che nel «complesso» mondo moderno ci possa essere una alternativa democratica allo Stato nazionale! Molte persone pragmatiche, socialisti compresi, liquidano spesso con argomenti di questo genere un «localismo dell'altro mondo», ricorrendo nella migliore delle ipotesi ad una cortesia affettata, nella peggiore alla netta derisione. La presunzione che ciò che esiste debba necessariamente esistere, è l'acido corrosivo di ogni pensiero immaginativo. Senza dubbio dovremo importare caffè per coloro che hanno bisogno della loro dose mattutina, oppure metalli esotici per coloro che vogliono merci più durature dei rottami prodotti da una economia consapevolmente fondata sull'usa-e-getta. Ma al di là dell'assurda irrazionalità di decine di milioni di persone ammassate in centri urbani congestionati, deve necessariamente esistere per soddisfare i bisogni umani l'attuale spropositata divisione internazionale del lavoro? O non esiste piuttosto per procurare enormi profitti alle imprese multinazionali? Dobbiamo ignorare gli effetti ecologici dovuti al saccheggio delle risorse del Terzo Mondo, o la follia di una vita economica moderna che dipende dalle aree ricche di petrolio i cui prodotti finali comprendono aria inquinata e elementi cancerogeni? Ignorare il fatto che l'attuale economia «globale» è il risultato di fiorenti burocrazie industriali e di una economia competitiva di mercato del tipo «crescita o morte», costituisce una incredibile miopia. È necessario esplorare le ragioni ecologiche profonde per raggiungere una qual certa misura di auto-sostentamento. Molti filo-ambientalisti sono consapevoli che una massiccia divisione nazionale e internazionale del lavoro è estremamente dispendiosa, nel senso letterale del termine. Non solo l'eccessiva divisione del lavoro provoca una sovraorganizzazione sotto forma di enormi burocrazie e immensi sperperi di risorse nel trasporto di materiali su grandi distanze; ma essa riduce anche le possibilità di riciclare in modo efficace i rifiuti, di prevenire l'inquinamento proveniente da centri abitativi e industriali fortemente concentrati e di fare un corretto uso di materie prime locali e regionali. All'opposto, non si può trascurare il fatto che comunità relativamente auto-sufficienti, in cui artigianato, agricoltura e industrie sono funzionali a reti comunitarie confederate, offrono maggiori opportunità e incentivi agli individui formando personalità più marcate. L'opportunità per l'individuo di dedicare la propria attività produttiva a molti compiti diversi lungo l'arco di una settimana lavorativa, o addirittura lungo l'arco di una giornata, è considerato un fattore vitale per superare la divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, per trascendere le differenze di status create dalla divisione del lavoro, e per accrescere il bagaglio di conoscenze ed esperienze grazie al passaggio fra un settore produttivo e l'altro. L'autosufficienza potrebbe quindi costruire un sé più ricco, irrobustito da esperienze, capacità e sicurezze diversificate, ma purtroppo questo immaginario è stato abbandonato oggi da molti ecologisti e dalla stessa sinistra, pericolosamente slittato verso un liberalismo pragmatico e verso la drammatica elisione della propria tradizione utopica.