Vivere per vivere
Una presa di coscienza lucida e serena della condizione animale dell'uomo sostiene l'individualismo di Armand: tale coscienza, se da un lato lo porta a rifuggire da ogni sorta di finalismo mistico o storicistico, dall'altro lo rende assai cauto sulla «grandezza» dell'uomo. L'umanesimo individualistico di Armand è così realistico da respingere anche l'idea di progresso come idea-guida, spiegazione della storia, principio regolatore dell'azione umana. «In realtà - egli scrive - noi ignoriamo, in maniera indiscutibile, sia l'origine, il punto di partenza dell'umanità, sia il fine o i fini verso i quali essa procede. Ma anche se conoscessimo esattamente questo punto di partenza, noi non possediamo alcun criterio scientifico che ci permetta di distinguere ciò che è progresso da ciò che progresso non è. Noi possiamo constatare un movimento, uno spostamento, nulla più. Secondo le loro aspirazioni o il partito cui appartengono, gli uomini definiscono questo movimento "progresso" o "regresso", ecco tutto. In fondo a codesta concezione del progresso continuo e ineluttabile sotto le parvenze più scientifiche sonnecchia un recondito pensiero mistico e finalistico ... Si naviga in pieno antropocentrismo e si dimentica la realtà assai semplice che è questa: su uno dei corpi più infimi che costellano il cosmo, in fondo all'atmosfera che lo circonda come un velo diafano, vegeta, brulica, striscia una moltitudine di parassiti. Un accidente qualunque ha sovraeccitato verosimilmente, l'intelligenza di una delle specie parassitarie di questo corpo - la Terra - e ad essa ha permesso di dominare su tutte le altre. Ciò avvenne per la fortuna o per la disgrazia degli abitanti del pianeta? Noi non lo sappiamo. Noi ignoriamo completamente a quale risultato avrebbe condotto il prevalere di un'altra specie di vertebrati, l'elefante o il cavallo ad esempio, o delle varietà alle quali esse avrebbero potuto dare origine. Nulla prova che la natura non avrebbe "preso conoscenza di sé" assai meglio e in una forma magari superiore, in queste razze. Nulla prova che un nuovo accidente geologico, biologico od altro, non ritoglierà al genere umano il suo scettro, la sua potenza, la sua tracotanza».
La riduzione della condizione umana al suo alveo biologico, e la conseguente presa di coscienza del limitato rilievo della specie nella economia generale dell'universo, danno all'individualismo di Armand un carattere eccezionalmente moderno. Armand è uno dei non molti scrittori del XX secolo non traumatizzati, ma al contrario resi più sereni, dall'impatto delle idee evoluzionistiche sull'umanesimo tradizionale. L'individualismo di Armand propone infatti, in radice, la demolizione delle fondamentali conseguenze - individuabili nel pensiero metafisico come Storia, Destino, Progresso, ecc. e in quello politico come Potenza, Dominio e così via - dell'orientamento filosofico che pone l'uomo al centro della realtà. In sintesi esso riposa sul seguente assunto: non vi è alcuna ragione che giustifichi i miti antropocentrici; tutto ciò che si può dire è che siamo un accidente della natura a cui non resta che ritrovare nella propria esistenza le ragioni di questa. «Vivere per vivere» è quindi, per Armand, la fondamentale regola etica che deve ispirare il comportamento.
Di qui un pensiero sociale che elude deliberatamente le sirene di ogni finalismo estremistico e contesta la legittimità dei grandi ideali collettivi che ad esso fanno capo. Armand rifiuta lo stesso «sociale» come fine supremo dell'umanità. L'individuo profondamente relativizzato che egli ci propone non può infatti accettare quella sorta di divinizzazione del sociale che è così comune nel nostro secolo, né - tanto meno - sacrificare al sociale la sua aspirazione alla vita. Le premesse generali dell'individualismo armandiano conducono dunque direttamente alla relativizzazione del sociale.
Questo risultato - intellettualmente anomalo nella temperie culturale del secolo - si può meglio capire mettendo a fuoco le tre linee ideologiche fondamentali alle quali Armand riconduce la responsabilità dell'estremismo finalistico del sociale. Esse sono rispettivamente incarnate da specifiche forme di «ideale»: l'ideale dei riformatori religiosi, l'ideale dei riformatori legalitari e l'ideale dei riformatori economici. La critica che egli rivolge a questi tre ideali è intrinsecamente diretta contro quella mentalità totalizzante che sacrifica ogni espressione vitale ad uno scopo supremo. Comunque vengano definite le singole categorie degli ideali, esse immolano sempre l'individuo e le sue aspirazioni terrene ad un fattore trascendente. Nella forma più estrema questo sacrificio è fatto in nome di Dio: si ha allora la completa sudditanza dell'individuo rispetto ai parti della sua stessa immaginazione, perché «l'essere sinceramente religioso si pone in un assoluto di purezza e di santità, che egli chiama Dio, la somma di tutti i valori spirituali che egli è capace di concepire e di immaginare». Ma analogo fenomeno si dà sotto l'egida dell'ideale legalitario, fondato sull'assoluta preminenza della Legge e dello Stato, che della prima è suprema espressione, e nell'ideale dei riformatori economici, tra i quali vanno posti in primo piano quelli di orientamento comunista. «La forma scientifica del collettivismo o del comunismo non è che un adattamento economico allo spirito dei tempi attuali del cristianesimo e soprattutto del cattolicesimo. Con una terminologia differente, il socialismo e il cristianesimo preconizzano l'amore fra gli uomini, tutti gli uomini, che essi chiamano, ciascuno e tutti, al banchetto della vita, senza reclamare altro sforzo che una adesione esteriore a un programma, vogliamo dire l'obbedienza ad un credo. E' con ragione che si è potuto qualificare il socialismo: "la religione del fatto economico"».

Contro il feticismo dell'organizzazione
Tali premesse non sono ovviamente senza riflesso sulle strategie immaginabili per realizzare la giustizia sociale. Armand configura queste ultime in modo nettamente contrapposto agli assunti tipici del pensiero rivoluzionario, quali si sono delineati nell'ormai lungo periodo che intercorre tra la rivoluzione francese e l'epoca contemporanea. Un primo, e decisivo, riflesso, investe la stessa idea di rivoluzione. Armand esprime infatti un giudizio assai limitativo sulle virtù sociali di quest'ultima: «Come una guerra, una rivoluzione può essere comparata ad un eccesso di febbre durante il quale il malato si comporta ben diversamente che nel suo stato normale. Passato l'accesso di febbre il paziente ritorna nel suo stato anteriore. Così la storia ci insegna che le rivoluzioni sono sempre state seguite da sbalzi indietro, che le han fatte deviare dal loro obiettivo primitivo». E' la convinzione profonda e stabile dell'individuo intorno alla necessità di mutamento, e non l'ebbrezza effimera e transitoria della rivoluzione che, secondo Armand, determina il vero avanzamento della società.
Un secondo riflesso riguarda le concezioni taumaturgiche secondo cui, eliminando un qualche fattore bloccante, si otterrebbe automaticamente la liberazione dell'umanità. Armand contrappone ad esse la fondamentale esigenza di proteggere l'individuo e la sua libertà, e una fondamentale diffidenza verso il miracolismo sotteso a siffatta concezione. Perciò critica l'idea che il trasferimento in mano pubblica dei mezzi di produzione sia di per sé sufficiente ad assicurare un'effettiva giustizia sociale, prendendo le distanze sia dai comunisti anarchici sia dai marxisti. «L'individualista - egli spiega - si differenzia dal comunista anarchico (l'anarchico della Federazione Giurassiana e dei suoi continuatori) in quanto egli considera - al di fuori della proprietà degli oggetti di godimento che costituiscono il prolungamento della personalità - la proprietà dei mezzi di produzione e la libera disposizione del prodotto, la garanzia essenziale dell'autonomia personale». Semmai è verso una qualche forma di proprietà collettiva, atta a garantire un elevato grado di autonomia individuale, che bisogna guardare.
Infine l'orientamento relativistico di Armand lo porta a rifiutare il concetto di «conquista del potere» da parte dei ceti diseredati come rimedio all'ingiustizia e come realizzazione del socialismo. Esponendo le linee teoriche del «socialismo» - nella doppia accezione rivoluzionaria e riformistica - Armand fa rilevare che esse non sono affatto idonee a produrre una vera giustizia. Il fatto che le varie correnti socialiste mirino tutte a conquistare il potere gli appare pericoloso per le conseguenze di tale operazione, che conduce ad un'estesa organizzazione delle forze sociali e alla formazione di élites di potere miranti al controllo delle strutture organizzate: «...i riformatori socialisti della società non concepiscono ... [la] riforma o trasformazione se non per mezzo di una "organizzazione", vale a dire senza l'esistenza di organi direttivi rappresentati da ogni specie di commissioni amministrative e legiferanti, da una moltitudine di funzionari, esecutivi d'un ordine o d'un altro, ingranaggi questi che essi affermano indispensabili al funzionamento di questa grande macchina vivente che è l'organismo societario».
Una simile avversione verso il feticismo dell'organizzazione è per così dire naturale in un pensatore individualista. Ma il diretto collegamento che essa stabilisce con la critica del concetto di conquista del potere - fondamentale in quasi tutta la pubblicistica politica di sinistra nella prima metà del nostro secolo - appare teoreticamente assai stimolante. E' chiaro che Armand non considera affatto il potere come un valore atto a sostenere la lotta per la giustizia sociale, ma vede anzi nella sua riduzione il presupposto fondamentale di quest'ultima.
All'evidenza, resta aperto - in tale prospettiva - il problema di come, una volta escluso il ricorso alla conquista del potere da parte delle forze sociali diseredate, si possa ottenere una più alta giustizia. Il pensiero di Armand non è in grado, su questo punto di dare indicazioni rilevanti. Se esso formulasse strategie di tipo strutturale entrerebbe in contrasto con l'individualismo che elegge a proprio fondamento. Armand riversa dunque sull'etica la parte più significativa della propria teoresi: per cui la sua prospettiva allude fatalmente ad un cambiamento culturale a lungo termine intravvedibile sull'onda dello sperato declino dei valori attuali e dell'emergere di valori alternativi.
Ciò comporta un implicito apprezzamento del peso culturale delle individualità marginali, dei soggetti cioè che, nel rifiuto dell'organizzazione imperante, scelgono di rimanere fuori dalle strutture o almeno di non lasciarsi coinvolgere da queste. Nel pensiero di Armand tale sembra essere lo sbocco naturale della posizione individualista. Occorre dire, a questo proposito, che un punto di vista simile è oggi sotteso - per quanto non catalogato come «anarchismo individualistico» - nei molti che, respingendo lo spirito di appartenenza che connota le forme organizzative moderne, vedono nella marginalità (per lo più intellettuale, dato che una vera e propria marginalità sociale implicherebbe sacrifici gravissimi) l'unica strada atta a salvare almeno in parte la libertà interiore. Se si considera questo, apparirà chiaro che le postulazioni etiche di Armand assumono rilievo maggiore di quanto ci si possa aspettare dall'incidenza sociale e politica dell'individualismo anarchico. In realtà esse sono utili a tutti coloro che - pur senza farsi illusioni sulla possibilità di modificare a breve termine la tendenza preminente nel XX secolo - non intendono per questo abdicare alla propria libertà, sperando che in futuro le concezioni oggi dominanti saranno sostituite da altre più rispettose dei diritti dell'individuo.

La vita, un'esperienza continua
Benché destinata a collocarsi ai margini delle strutture, la posizione individualista dà ugualmente luogo a una serie di problemi relazionali. Difficili problemi, per vero, che trovano un macroscopico banco di prova nella associazione produttiva tra individualisti. Al di là di alcune indicazioni di principio («... per gli individualisti anarchici, non v'è che una sola maniera per considerare il problema dell'associazione tra compagni: associandosi con altri che condividono le loro idee, essi non possono avere altro scopo che quello di alimentare la somma della loro libertà individuale, e limitare d'altrettanto l'invadenza dell'ambiente»), Armand non sembra offrire a questo proposito particolari soluzioni. Egli è ben consapevole di quanto sia difficile creare comunità che, rifiutando le forme dell'organizzazione dominante, convivano tuttavia con questa. Qui veramente il problema dell'essere fuori gregge si fa particolarmente drammatico. «A parlare franco ... - osserva infatti Armand - l'esistenza di ambienti di vita in comune non ha fornito alcuna prova di come sia possibile creare un agglomerato o una "cité" vivente ai margini della società senza che a questa sia tributaria di qualche cosa, economicamente parlando». Gli ostacoli incontrati nel recente passato dalle comuni, il loro sostanziale fallimento, è qui chiaramente prefigurato.
Sembrano pertanto molto più significativi gli sviluppi del pensiero armandiano che riguardano il contenuto profondo dell'esperienza individuale, in quanto radicata in una determinata concezione della vita. A questo livello Armand esprime idee non comuni, i cui riflessi sociali non possono essere ignorati. Come si è già notato, egli vede la vita al di fuori di qualsiasi trascendenza (accettando pertanto la sfida esistenziale radicale che tale posizione comporta) come sperimentazione fine a se stessa. «Se l'individualista è conseguente a se stesso, se esso applica alla vita - e particolarmente alla sua vita - il metodo sperimentale, la considererà come esperienza, o, per meglio dire, una serie di esperienze, presumendola abbastanza lunga per aver modo di variarla e renderla movimentata: in una parola di renderla profittevole a se stesso. La vita - la sua vita - sarà per l'individualista un campo di esperienza ed un continuo ammaestramento». Questo punto di partenza, implicante una radicale relativizzazione della vita e l'implicita conclusione che occorre viverla senza cercare motivazioni trascendenti o certezze di qualsiasi genere, porta Armand ad una serie di postulazioni etiche e pratiche.
La prima è che occorre respingere la tentazione dell'assoluto, sotto qualsiasi veste esso si presenti. In un mondo percorso dall'ansia, meglio dalla frenesia dell'assoluto, Armand dichiara: «La ricerca dell'assoluto è indice di incomprensione dell'essenza stessa del concetto individualista. L'assoluto è sempre una violenza, una autorità astratta, una entità metafisica, come Dio e la Legge. La Dottrina non è altro che la messa in formule dell'Assoluto. I tiranni e i capiscuola di tutti i tempi, hanno trovato nella dottrina un ausiliario altrettanto prezioso quanto l'Assoluto che essa concretizza. L'Assoluto non esiste e la Dottrina è la prigione nella quale si trascorre tutta la vita tentando di raggiungere una perfezione che non è nell'ordine naturale delle cose. L'ordine naturale è costantemente sottomesso alla realtà dell'imprevisto, del fortuito, del casuale ... Solo il relativo c'è, in qualunque campo ci si ponga ... ».
Una seconda postulazione armandiana è che si deve rifuggire da ogni concezione rigidamente finalistica dell'esistenza, volta cioè a subordinare integralmente le espressioni vitali alla logica e alle regole di un telos stabilito una volta per tutte. Armand mette conseguentemente in evidenza la necessità che tutte le facoltà dell'uomo siano valorizzate nella sua esperienza esistenziale, anche quelle che non sono adatte a grandi finalizzazioni: accanto alla ragione, il sentimento, gli slanci del cuore. Eliminare questi ultimi o metterli al servizio d'un disegno finalistico razionale significa recidere una parte essenziale di tale esperienza: « ... agli "slanci del cuore" l'individualista concederà il posto che loro spetta lungo il corso della sua vita. Ma a suo rischio e pericolo e senza pretendere mai che il "sentimento" gli serva come mezzo di pressione o strumento di violenza verso gli altri». Sembra chiaramente adombrata in questo punto una concezione «pluralistica» dell'esistenza, postulante un vissuto non monocorde ma ampiamente differenziato. Proprio la sostanziale marginalità della posizione individualistica rende per così dire naturale questo approccio, al contrario estremamente difficoltoso per chi è inserito nel gioco strutturale di potere, dove tutto è subordinato al potere medesimo. Solo l'individuo non imprigionato dalle necessità comportamentali di ruolo può infatti concedersi liberamente ai suoi bisogni sentimentali. Lo stesso si dica nei riguardi della bontà, considerata non a caso dal potere una pericolosa debolezza. «Io sostengo - scrive Armand - che la bontà è uno dei principali fattori che presiedono alle relazioni tra i componenti d'un ambiente dal quale è bandita ogni specie d'autorità; la bontà che si china sulla sofferenza che l'esistenza ingenera nei viventi; la bontà che non è punto invidiosa, che non ripudia una apparente freddezza; la bontà che non irrita e non suppone il male, che usa la pazienza e la longanimità; la bontà che spera e sopporta; la bontà che conosce tutto il prezzo, tutto il valore, d'una parola che placa, d'uno sguardo che consola».