rivista anarchica
anno 35 n. 309
giugno 2005

nuove vie

La politica alla fine della politica
di Giorgio Barberis

 

A fronte di un decadimento sempre più palese della politica, tradizionalmente intesa, emerge sempre più la necessità di trovare altre coordinate esplicative.

 

Di fronte alle insostenibili cronache quotidiane di orrore e violenza di questo tragico inizio di millennio, ci chiediamo sempre più disorientati quale sia il senso di ciò che sta accadendo; ogni giorno violenza, morte, distruzione, ogni giorno nuove vittime innocenti e un crescente senso di impotenza e di rassegnato sgomento. Retoriche fasulle e improbabili crociate hanno ormai perduto ogni residua credibilità. Opposti fondamentalismi, del tutto incapaci di porre un limite alla loro ferocia, inscenano un assurdo scontro di civiltà che riduce sempre più gli spazi del dialogo e dell’incontro tra persone e culture diverse, mentre disordine e terrore diffusi in ogni luogo sbugiardano senza posa le rassicurazioni di un potere sempre più arrogante e sempre più fragile.
Che fare dunque? A me sembra che sia proprio questo l’interrogativo più rilevante a fondamento dell’attuale riflessione politica, e che sia del tutto vano eludere la questione volgendo lo sguardo altrove o riparandosi entro i confini di un’ortodossia realista secondo la quale, preso atto dell’immutabilità della natura umana, la risposta non può che essere la stessa di sempre: impiego (più o meno) legittimo della forza, esercizio del male a fin di bene, e conseguente intervento militare per tutelare o ristabilire l’ordine perturbato (con annesse torture e brutalità varie). Quanto sia infondata, miope e anche pericolosa questa scelta lo mostrano con grande chiarezza il caos globale che caratterizza l’epoca contemporanea e lo scenario di guerra e terrore da cui nessuno può sentirsi escluso.

Capacità di controllo smarrita

Il paradigma politico della modernità, fondato sul monopolio statale della forza e sull’uso legittimo della violenza per garantire e preservare l’ordine sociale, pare essere entrato in una crisi irreversibile. La politica ha smarrito la propria capacità di controllo e direzione, e sembra anzi moltiplicare disordine e incertezza diffusa. Le scelte irresponsabili di Governi il cui cinismo va di pari passo a una sconcertante miopia espongono tutti i cittadini a minacce sempre più grandi e imprevedibili. Ne sono esempi paradigmatici la brutale repressione in Cecenia voluta da Vladimir Putin, nuovo Zar di tutte le Russie, impassibile anche di fronte al rischio (poi tragicamente concretizzatosi) di sacrificare centinaia di vite innocenti alla ragion di Stato (1), o l’avventura irachena voluta dal governo repubblicano degli Stati Uniti e ritenuta illegittima da una parte nettamente maggioritaria dell’opinione pubblica mondiale, fondata su premesse palesemente pretestuose e destinata nei fatti ad un’amara conclusione che sacrifica a un interesse economico, peraltro incerto, la vita di migliaia di innocenti, la speranza di un incontro fraterno tra culture millenarie e la sicurezza di tutti, in nome della quale, sommo paradosso, quell’avventura è stata intrapresa.
Di fronte ad uno scenario tanto cupo il disorientamento e la sfiducia rischiano di prevalere, ma sempre più si sta diffondendo anche la consapevolezza che occorre reagire, fare qualcosa, mobilitarsi prima che sia troppo tardi e che la crisi diventi di fatto irreversibile.
Da un lato, dunque, occorre resistere alle derive autoritarie e all’esasperazione ignorante e colpevole della logica amico-nemico, alle tentazioni omologanti e alla criminalizzazione del dissenso; agire nel proprio spazio quotidiano secondo logiche e pratiche antagoniste, solidali, connettive. In particolare, è necessario rompere gli schemi ereditati dal passato e assumere come presupposto di un agire consapevole una radicale opzione non violenta; la speranza da concretizzare è quella di un nuovo modello di vita pubblica, fondato su una rigorosa critica della potenza e su una rinuncia consapevole al mito della forza.
La violenza, a qualunque livello, non può che riprodurre se stessa; opporsi a essa significa dunque rifiutarla in ogni sua forma.
Dall’altro lato, però, è necessario anche riflettere, continuare a interrogarsi e moltiplicare le occasioni di confronto per comprendere compiutamente le dinamiche in atto e individuare nuovi percorsi che possano condurre ad un altrove di cui sempre più si avverte il bisogno.
Volendo dare un contributo a questa riflessione, mi propongo anzitutto di riflettere su alcune parole-chiave particolarmente utili per descrivere la contemporaneità, consapevole che il valore euristico di ogni categoria concettuale è sempre limitato e che una scelta soggettiva di questo genere è comunque discutibile, ma fiducioso anche nell’opportunità di moltiplicare quanto più possibile i contributi interpretativi di un’epoca estremamente complessa e molto difficile da definire e comprendere in modo esaustivo.

Complessa ridefinizione

La prima parola che mi sembra avere una valenza descrittiva particolarmente ampia è «crisi», che coinvolge molteplici ambiti della società contemporanea, e che per certi aspetti prefigura una vera e propria fine, un salto di paradigma determinato dall’esaurimento di modelli per lungo tempo recepiti e condivisi acriticamente: lo spazio politico, il mondo del lavoro e della produzione industriale, la vita sociale e familiare, il sistema educativo e formativo stanno attraversando in questi anni una fase di complessa ridefinizione, che apre questioni di portata epocale e che soprattutto scompagina le tradizionali coordinate interpretative.
Un ambito in cui la crisi si mostra in tutta la sua evidenza è, come detto, quello della politica, che da un lato ha subito un processo di progressivo ridimensionamento di fronte al prevalere dell’ambito economico e finanziario (con la conseguente limitazione dell’effettiva sovranità statale), e dall’altro lato ha perso gran parte della propria legittimità, come attestano la vasta disaffezione nei confronti dei partiti e delle istituzioni, il crescente astensionismo elettorale (2) e la mediocrità della leadership politica globale, scarsamente innovativa e sostanzialmente incapace di dare risposte plausibili alle grandi sfide poste dalla società contemporanea e da un accelerato processo di globalizzazione, che ha liquidato di fatto il tradizionale ordine territoriale dello spazio politico (3).
Ma vi sono forse ragioni ancor più profonde di questa crisi. Nel suo saggio dedicato alla politica perduta (4), Marco Revelli giunge a teorizzare esplicitamente la fine del paradigma politico della modernità e del nesso tra ordine e potere che ne è a fondamento. Nella sua convincente analisi, egli prende le mosse dalla descrizione di un’altra svolta epocale, soffermandosi opportunamente sulla radicale differenza tra antichi e moderni riguardo alla concezione del male e alla conseguente definizione dell’ambito del politico.
Nel Libro di Giobbe, giustamente indicato come «il vero e proprio trattato originario sulla questione del male», il dolore dell’innocente, la sofferenza del giusto, non hanno alcuna giustificazione razionale, non hanno una misura e non sembrano avere alcun senso; il male è e rimane un mistero, che ha la sua sublimazione nella giustizia dell’ordine divino. La modernità, invece, non accetta il mistero, vuole calcolare le ragioni del male e giunge ad affermare che da esso, dal suo uso strumentale, può anzi derivare il bene.
Parallelamente si è affermata la convinzione secondo cui l’ordine politico è una costruzione integralmente umana, e la distinzione fondamentale tra ciò che è giusto e ciò che è ingiusto non può essere dedotta da un ordine naturale ontologicamente fondato, ma solo prodotta da un potere artificiale essenzialmente umano. La teoria hobbesiana della sovranità, come noto, ha tra i suoi presupposti proprio l’uso razionale e salvifico del male (inteso quindi come strumento imprescindibile) per ottenere il bene auspicato (il risultato ottimale della convivenza pacifica e dell’ordine sociale), e l’idea secondo cui il Potere viene sempre prima della giustizia, che in esso trova il suo unico fondamento (5).
La svolta non potrebbe essere più radicale: la politica da arte del bene comune diviene, in maniera più o meno esplicita, tecnica di comando, giustificata dall’affermazione del nesso virtuoso tra il Potere e l’Ordine, che in effetti è storicamente verificabile, ma che oggi sembra aver esaurito la sua validità.
L’uso (e a maggior ragione l’abuso) della forza non è più in grado di governare uno spazio globale ormai “fuori controllo”, unificato ma per nulla armonico, tecnicizzato ma non certo neutrale. Il modello securitario di matrice hobbesiana è travolto dalla globalizzazione del rischio e dall’avvento di un mondo unidimensionale e caotico al tempo stesso, sempre meno capace di dare risposte plausibili alle contraddizioni esasperate dal processo di mondializzazione in atto.

Un nuovo paradigma produttivo

La crisi, tuttavia, o se si preferisce il radicale processo di trasformazione che stiamo vivendo, non chiama in causa soltanto le forme tradizionali dell’agire politico, ma coinvolge, come detto, molti altri ambiti della vita sociale, a partire anzitutto dal mondo del lavoro, con la frantumazione dei suoi soggetti, la fine delle sue garanzie e l’aumento delle sue servitù. Il modello industriale novecentesco, fordista e taylorista, è stato sostanzialmente superato, e ha lasciato spazio a un nuovo paradigma produttivo.
La profonda ristrutturazione ormai conclusa, basata essenzialmente sull’uso dell’informatica e dell’elettronica e sulla rivoluzione delle telecomunicazioni e dei trasporti, ha determinato l’esternalizzazione di una serie sempre più ampia di lavorazioni in precedenza fortemente integrate all’interno delle fabbriche e ha ridotto progressivamente il peso dell’occupazione nelle grandi unità produttive.
Con l’intensificarsi dei processi di automazione e con il netto prevalere dell’economia finanziaria sull’economia reale il mercato del lavoro si è vieppiù fluidificato, e alla molecolarità del postfordismo si sono accompagnate una crescente precarizzazione e la richiesta di una sempre maggiore flessibilità. La trasformazione del sistema produttivo e il conseguente massiccio esodo dalle fabbriche hanno aperto un ampio e vivace dibattito sulla fine del lavoro, di cui non posso dar conto in queste poche pagine. Quel che però mi preme sottolineare è come sia possibile dare valutazioni profondamente antitetiche dell’idea di una fine del lavoro tradizionalmente inteso. Alla semplice constatazione dei fatti, si possono affiancare tanto il rimpianto del mondo passato, quanto il timore e le inquietudini per gli scenari futuri, in cui la disoccupazione, secondo l’imperativo del crescere dimagrendo imposto dal nuovo paradigma produttivo, sembra avere un ruolo determinante.
Ma si possono anche rilevare le potenzialità che il processo di trasformazione porta con sé, e cercare di individuare un modo plausibile per realizzarle concretamente. Una società del non-lavoro può portare al parossismo l’insostenibile disuguaglianza del mondo contemporaneo, un mondo, per usare le categorie di Zygmunt Bauman, con sempre meno parvenus e sempre più paria (6), o può invece riaprire, grazie all’adozione di logiche cooperative opposte alla massimizzazione del profitto, nuovi spazi per una società più giusta e solidale, finalmente liberata dal bisogno, dalla scarsità e dal conflitto (7).
Perché rimpiangere la fine del lavoro manuale, parcellizzato, ripetitivo? Perché confinare al solo ambito del lavoro salariato la costruzione di una soggettività rivoluzionaria, capace di superare le contraddizioni del capitalismo? Perché non pensare a forme alternative di coesistenza sociale e di sviluppo economico, che sostengano anzitutto la possibilità e l’opportunità di liberarsi non attraverso il lavoro (secondo l’ortodossia di un marxismo ormai piegato dalle dure repliche della storia), ma dal lavoro stesso (inteso ovviamente come lavoro salariato ed alienato) e dalle sue servitù? (8) Audre Geraldine Lorde, poetessa di grande valore ed esponente di spicco del femminismo afroamericano, ricordava: «Non possiamo smantellare la casa del padrone con gli attrezzi del padrone» (9).
A me sembra evidente che l’emancipazione umana non possa scaturire, per una sorta di provvidenziale eterogenesi dei fini, dalle contraddizioni sempre più esasperate del lavoro alienato, né che si possa vincere la corruzione del potere ricercando ed esercitando un potere “diverso”; una soluzione, invece, potrebbe essere quella di porsi al di fuori delle logiche distorte che si vogliono contrastare, di dire unilateralmente basta e ricercare nuove vie, nuovi linguaggi, nuove pratiche lontane dalle contraddizioni di un sistema sociale che si tende sempre più a considerare naturale ed eterno, e che invece dovrebbe essere sottoposto, in ragione di tutte quelle negatività qui richiamate, ad una critica radicale (10).

Ricerca ossessiva e insostenibile

Del resto, pensare a un diverso modello di sviluppo non è soltanto una scelta etica, ma forse ancor prima una necessità ecologica. La ricerca ossessiva di una continua crescita (dei profitti, della produzione, dell’applicazione tecnologica) appare sempre più insostenibile, in primo luogo per le emergenze ambientali a essa direttamente connesse, e in secondo luogo per le profonde iniquità che necessariamente ne conseguono: il prezzo dello smodato consumo energetico delle società occidentali è del tutto incompatibile con un’equa distribuzione delle risorse, ed evidentemente non è soltanto un luogo comune prefigurare scenari apocalittici a fronte di un accelerato sviluppo di realtà geopolitiche finora marginali (11).
Occorrerebbe forse ridiscutere profondamente quell’iperideologia del progresso che pone una cieca fiducia nelle capacità intrinseche alla tecnica di superare le proprie contraddizioni, e che suole misurare il benessere collettivo di una nazione soltanto in base alla crescita del Prodotto Interno Lordo, incurante delle disparità nell’accesso alle risorse tra i diversi Stati e dell’abissale differenza di reddito e di opportunità all’interno di ogni singolo Stato.
In effetti, il rischio concreto di un possibile esaurimento delle risorse si accompagna a una crescente ineguaglianza ad ogni livello, e il riconoscimento (formale) dei diritti di tutti sconfina spesso nell’indifferenza per il destino di centinaia di milioni di uomini e donne, vinti dalla miseria, deprivati della loro identità e dignità e costretti a vivere in situazioni di intollerabile degrado.
Nel contempo, le società del benessere diffuso sono giunte ad uno stadio avanzato di disgregazione: il legame sociale si allenta e si estingue, e prende forma una massa di individui isolati, uno sciame, per citare nuovamente Zygmunt Bauman, in cui ogni singola unità fa la stessa cosa, ma nulla viene fatto in comune (12).
Nella modernità liquida, caratterizzata da un incessante movimento e dall’assenza di riferimenti stabili, l’amore per il prossimo e la fiducia reciproca sembrano non avere più spazio, rimpiazzati da un’endemica incertezza, dalla fragilità dei legami e dalla perpetua volubilità delle regole (13): «Un’inedita fluidità, un’intrinseca transitorietà (la famosa “flessibilità”) caratterizza tutti i tipi di legame sociale che solo fino a poche decine di anni fa si coagulavano in una duratura, affidabile cornice entro la quale era possibile tessere con sicurezza una rete di interazioni umane». Questo vale sia per i rapporti di tipo lavorativo e professionale, sia per le relazioni affettive. La «compulsione a sperimentare» ogni cosa si accompagna alla crescente fragilità delle interazioni umane, e la velocità con cui si vivono esperienze e si intrecciano (e si sciolgono) rapporti coesiste con una fastidiosa incertezza e una confusione opprimente, alla base di un diffuso senso di impotenza e di spaesamento.

Identità individuali e collettive

La crisi delle forme tradizionali del lavoro, della famiglia, del legame comunitario apre poi la questione sempre più problematica della definizione o ridefinizione delle identità individuali e collettive. Di fronte alla complessità globale si contrappongono le tendenze antitetiche ad una crescente omologazione culturale e ad una condivisione forzata (e per certi aspetti ridicola) di stili di vita e di consumo, da un lato, e a un improbabile radicamento al luogo, a un’identità locale spesso costruita su misura (basti pensare al rozzo folklore delle camicie verdi padane), il più delle volte con atteggiamenti di chiusura e di diffidenza per tutto ciò che è altro, diverso, nuovo (14).
E il fatto che la crisi coinvolga anche i sistemi formativi, sempre più orientati a fornire strumenti concreti per un migliore inserimento nel mondo del lavoro, e a trascurare inevitabilmente l’importanza decisiva di una solida cultura generale, contribuisce di sicuro ad aumentare il senso di incertezza di fronte a quella crescente complessità del mondo globalizzato richiamata in precedenza.
La specializzazione tecnica (peraltro spesso approssimativa e incompleta) non può prescindere dallo sviluppo di un pensiero autonomo e di uno spirito critico, necessari sia per adattarsi progressivamente al cambiamento (in caso contrario, la competenza specifica è destinata a diventare rapidamente obsoleta), sia per continuare a mettere in discussione le contraddizioni e le iniquità del presente.
Su questo aspetto fondamentale, tuttavia, ci si imbatte in un ulteriore, decisivo elemento di crisi, ossia nel sostanziale esaurimento di una credibile alternativa sociale e politica. Le filosofie della storia e i grandi progetti di trasformazione sociale sembrano essersi arresi alla boria del liberalcapitalismo e alle derive nichiliste che travolgono ogni ricerca di senso; il fatto che vi sia una Ragione a governare il mondo secondo un ordine provvidenziale orientato a un telos, a una fine necessaria e appagante, ormai sono davvero in pochi a crederlo.
Con la caduta del comunismo storico, e prima ancora con il palesarsi dei limiti intrinseci al suo funzionamento, la critica del sistema capitalista ha perso il riferimento a un modello sociale capace di rappresentare un’alternativa concreta (15). Contestualmente, la fiducia nel corso progressivo della sto ria è stata profondamente messa in discussione, come anche l’idea stessa di futuro.
Le retoriche della post-histoire descrivono un eterno presente di consumatori felici in un mondo libero e democratico, dimenticando le oscene disuguaglianze e le contraddizioni intrinseche alle stesse liberaldemocrazie occidentali (16).
Il postmoderno nega ogni senso al processo storico, «additato ormai o come un turbinio caotico di fatti sconnessi, un pulviscolo che offusca lo sguardo, o come un romanzo, la cui trama può essere scritta a piacere», e sentenzia «la fine delle illusioni emancipatorie e della spinta propulsiva della modernità» (17).
Anche in questo caso, evidentemente, la perdita di certezze e di punti di riferimento capaci di dare un senso profondo alla quotidianità e una direzione sicura all’agire, contribuisce in modo significativo ad aumentare un disorientamento diffuso.
Tutti gli ambiti su cui ci siamo rapidamente soffermati, dunque, sono attraversati da questioni di portata epocale, delle quali questi nostri pochi cenni non possono certamente rendere ragione in modo esaustivo, ma che dovranno necessariamente essere al centro della riflessione filosofica e politica dei prossimi anni, e che comunque tracciano nel loro insieme un quadro complessivo pienamente interpretabile a partire dalla categoria concettuale della crisi o, se si preferisce, dalla constatazione della fine di un’epoca, in cui l’estrema fragilità ontologica dell’umanità, mostratasi in tutta la sua evidenza, lascia già intravedere le premesse del suo superamento.

Molteplici contraddizioni

Una seconda parola-chiave che mi sembra descrivere bene la realtà che stiamo vivendo, e che a quella fragilità appena chiamata in causa si connette direttamente, è «contraddizione». L’epoca contemporanea, infatti, portando con sé tutte le ambivalenze del Novecento, il secolo del riconoscimento dei diritti umani ma anche del dilagare dei regimi totalitari, dell’opulenza e del benessere diffuso ma anche della crescente disuguaglianza e della fame nel mondo, è percorsa da molteplici contraddizioni, sempre più preoccupanti e sempre meno risolvibili (18).
Quelle ambivalenze non sono affatto superate: le istituzioni democratiche e i partiti politici attraversano una profonda crisi di partecipazione e legittimità, in particolare se si pensa al contesto geopolitico globale; di fronte all’offensiva delle multinazionali e di arroganti tecnocrazie non elettive l’universalismo dei diritti è sempre più indifeso e il principio della sovranità popolare sempre più fragile; il fondamentalismo si è imposto in maniera prepotente, e politica e religione sono sempre più spesso fuse in maniera impropria e pericolosa; la disuguaglianza planetaria nella distribuzione e nell’accesso alle risorse raggiunge livelli spaventosi e sembra non avere alcun argine, ed è ormai accettata come «normatività naturale», come un dato di fatto sostanzialmente immodificabile.
Lo sviluppo tecnologico porta ancora con sé la minaccia almeno potenziale rappresentata dalla distruttività delle sue applicazioni. L’uso della forza e le retoriche della sicurezza e dell’ordine globale, in una sorta di perversa eterogenesi dei fini, moltiplicano la violenza e riproducono su scala globale caos e disordine, mentre a ogni affermazione della saldezza del Potere corrisponde un atto di rivolta più o meno distruttivo.
Lo spazio globale unificato risultante dal compimento del processo di mondializzazione porta con sé altre evidenti contraddizioni: la libertà di movimento di merci e capitali, sostanzialmente illimitata, si accompagna a una restrizione sempre più forte della libertà di movimento delle persone; un sistema redistributivo delle risorse iniquo e irrazionale, che lascia spazio ad abissali divari di reddito e di opportunità, è vissuto come una condizione naturale, oggettiva, immodificabile (19); il mondo è unidimensionale e caotico al tempo stesso, per molti aspetti unitario ma per altri del tutto fuori controllo. L’insieme di queste ambivalenze rafforza la consapevolezza che la strada intrapresa porta a un vicolo cieco, e che il modello neoliberista perseguito con tenace ostinazione dall’élite economica planetaria, con l’avvallo più o meno rassegnato di una politica fortemente marginalizzata, non è in grado di dare risposte eque e praticabili per un nuovo modello di sviluppo più giusto e più sostenibile.

Cercare vie nuove

Spesso la retorica pubblica afferma che lo stato di cose attuale, con tutti i suoi limiti e le sue ingiustizie, è l’unico possibile, e che ogni approccio controfattuale è di per sé utopico (20); ed è proprio qui che emerge in tutta la sua evidenza l’alternativa radicale tra il concetto di «necessità» e quello di «possibilità», che propongo come terza ed ultima parola-chiave, strettamente correlata alle precedenti ma ancor più decisiva per descrivere nella sua compiutezza l’epoca contemporanea.
A me sembra che la mera constatazione del perdurare indefinito di una situazione così carica di negatività non significhi affatto che essa sia immodificabile, necessaria, e che ogni impulso rivoluzionario non possa che introdurre ulteriori peggioramenti.
Penso al contrario che, proprio mentre la politica va in frantumi e la pura forza non fa altro che alimentare e riprodurre se stessa, occorra rompere gli schemi tradizionali e cercare vie nuove con coraggio e passione, destinando risorse e intelligenze a pensare un altro mondo possibile (21), finalmente liberato da ogni forma di coercizione e violenza e in grado di consentire, coerentemente con l’idea marxiana di un regno post-storico della libertà, il pieno dispiegarsi di tutte le facoltà umane.
Nella Critica al programma di Gotha, Marx afferma che la società della compiuta emancipazione avrà scritto sulle proprie bandiere: «Da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni»; e questa, nella sua brevità, è sicuramente una delle rappresentazioni più efficaci di un modello di società giusta e solidale, che riconosce e valorizza il contributo di tutti, contrapponendo l’idea di una cooperazione armoniosa e pacifica alla logica economicista della massimizzazione del profitto e alla logica politica della lotta per l’egemonia e del governo dell’uomo sull’uomo.
Si delinea qui l’utopia concreta di un comunismo libertario, capace di coniugare il pieno riconoscimento dell’individualità e della singolarità con il bisogno di interconnessione e di ricostruzione di un saldo legame sociale (senza alcuna delimitazione spazio-temporale) (22), e secondo il quale il fine del processo storico (forse anche la sua fine) non può che essere realizzato da un modello sociale in cui ciascuno sia finalmente libero di fare ciò che vuole in qualunque momento.
Una società non anomica, ma autenticamente anarchica, che annulla lo spazio di un agire arbitrario ed egoistico, ma che allo stesso tempo rifiuta radicalmente ogni forma di potere, in quanto espressione di coercizione e delimitazione impropria delle potenzialità di ciascuno, e che vincendo finalmente pregiudizi barbari e privilegi iniqui, rimuove le preoccupazioni contingenti (23) e consente di dedicare tempo e risorse alla ricerca di risposte adeguate alle domande di senso, che connotano la condizione umana nella sua forma più compiuta.
Certo, questa può sembrare un’idea del tutto fuori luogo, radicalmente inattuale e utopica, ma ad una valutazione più approfondita e scevra da chiusure pregiudiziali, essa potrebbe anche prefigurare l’unico modo possibile e auspicabile per ridare un futuro e una speranza a un mondo senza cuore di nuda vita che riproduce semplicemente se stessa, soggiogata al dominio di un sistema economico che si autorappresenta come assoluto ed eterno e di un sistema politico sempre più fragile, instabile e delegittimato.
La convinzione di fondo è che la crisi in atto in tutti i diversi ambiti sopra richiamati prepari un vero e proprio salto di paradigma, una chiusura ingloriosa della modernità e l’apertura di una fase politico-sociale ancora tutta da costruire e da comprendere.
In tal senso, queste poche pagine devono intendersi come una prima traccia per un successivo approfondimento dedicato specificamente alla ricerca di una via di uscita plausibile, capace di andare oltre agli orrori smisurati del secolo scorso e dell’inizio del nuovo millennio.
Anzitutto, dopo aver preso atto della perdita dell’efficacia e del significato stesso della politica tradizionalmente intesa, occorre da subito porsi il problema di ricostruire, di impegnarsi nella ricerca di una politica del futuro, caratterizzata principalmente dal necessario ridimensionamento dell’enfasi sui mezzi di potenza e sui rapporti di potere, o meglio, per citare ancora le parole di Revelli, da una «critica esplicita alla categoria stessa della Potenza (fonte dei mali più che strumento delle soluzioni), a favore invece di logiche “altre”: cooperative, connettive, relazionali» (24).
L’eccesso di male e le troppe teodicee spezzate del Novecento hanno mutato radicalmente la prospettiva: oggi la questione centrale non è più quella di governare su qualcuno, di far riconoscere un’autorità, di esercitare un potere, quanto piuttosto quella di istituire relazioni, condividere esperienze e responsabilità, ricercare e praticare nuove vie, rispettose dell’individualità di ciascuno ma al tempo stesso reticolari, compartecipate e solidali.
Si pensi ad esempio alla subpolitics teorizzata da Ulrich Beck (25), l’idea di una forma politica della seconda modernità, orientata alla costruzione dal basso di una cittadinanza globale, fondata sulle categorie della relazionalità e dell’orizzontalità, e su logiche autorganizzative e libertarie, di cui si inizia a cogliere l’incidenza attraverso una crescente consapevolezza e una significativa mobilitazione, largamente pacifista, contro le ingiustizie globali e contro l’arroganza bellicista sostenuta dalle retoriche del terrore.

Nuova soggettività polifonica

La sfida consiste nel riuscire a costruire una nuova soggettività polifonica, in grado di «coniugare le diversità – anziché aggregare le omogeneità (ideologiche, sociali, culturali) come avveniva nella old politics –, connettendo interessi materiali, sensibilità culturali, identità politiche diverse» (26), e di passare finalmente, per richiamare la mirabile «antropologia prescrittiva» di padre Ernesto Balducci, dal mondo delle tribù, cioè dalla logica ristretta dell’appartenenza esclusiva e del potenziale antagonismo con qualunque forma di diversità, alla città planetaria, totalmente immune da ogni volontà di potenza e nella quale ciascuno ha imparato a guardare se stesso con gli occhi dell’Altro, a educarsi alla reciprocità e a rifiutare guerre e violenza, senza se e senza ma (27).
Si tratta evidentemente di un passaggio complicato, incerto, che la politica tradizionale, «nella chiusura gelosa entro i propri confini e nella sua feroce autoreferenzialità», non può accettare né comprendere. Le potenzialità di questo salto antropologico sono del tutto imprevedibili; ma occorre anche domandarsi se esista una qualche alternativa plausibile.
In che modo, verificata compiutamente la radicale distruttività dei suoi mezzi tradizionali, la politica può sopravvivere a se stessa, se non recuperando il suo significato originario di arte dell’interconnessione e della relazione e rinunciando alla logica verticale della potenza? Non si tratta di un semplice ideale regolativo: «Decine, forse centinaia di migliaia di donne e di uomini sono al lavoro, negli interstizi del disordine globale, per riannodare i nodi, ricucire le lacerazioni, elaborare il male» (28).
A costoro, a chi rifiuta di rinchiudersi entro confini e barriere, a chi non crede più nell’onnipotenza della tecnica e ha deciso di opporsi in qualche modo allo spettacolo osceno dell’ingiustizia globale, a quanti levano quotidianamente il loro grido di angoscia e si adoperano per cambiare il mondo senza prendere il potere, per richiamare il titolo del bellissimo volume di John Holloway (29), a tutti costoro è affidata la speranza di costruire un mondo diverso, che sia al contempo più libero, più giusto, più vero.
In questa fase storica, di fronte alle radicali trasformazioni in atto, non basta più limitarsi a guardare ciò che esiste; occorre anche dedicare tempo e risorse a immaginare ciò che potrebbe esistere. Il pensiero di un altro mondo possibile sembra ormai essere l’unica vera possibilità.

Giorgio Barberis

Alessandriacolori Le riflessioni proposte da Barberis sono state discusse e condivise in un primo momento all’interno del Collettivo Alessandriacolori, di cui l’autore è stato uno dei promotori alla fine degli Anni Novanta. Nato come gruppo di studio, il Collettivo si è impegnato da subito in modo serrato contro le politiche razziste della giunta leghista della città piemontese, e negli anni successivi ha proposto diverse occasioni di incontro in favore della cultura dell’accoglienza e della difesa delle libertà individuali e collettive. Tra le ultime iniziative un incontro informativo sui diritti (negati) delle unioni di fatto e la proposta di intitolare a Fabrizio De André, il poeta degli ultimi, una piazza o una via cittadina, come primo atto simbolico di una rinnovata attenzione nei confronti di tutti gli esclusi. Per chi volesse saperne di più, rimandiamo al sito www.alessandriacolori.it.

Note

1. Sul caso ceceno, che rappresenta certamente una delle questioni più complesse dell’attuale quadro geopolitico, e che per molti aspetti è davvero paradigmatico di quella crisi della politica di cui stiamo trattando, rimandiamo al volume collettaneo Cecenia. Nella morsa dell’impero, Guerini e Associati, Milano 2003 e al saggio di Anna Politkovskaia, Cecenia, il disonore russo, Fandango, Roma 2003.
2. Certamente, le elezioni presidenziali statunitensi che hanno sancito (questa volta senza il bisogno di brogli) la rielezione di George W. Bush pongono alla Scienza politica una serie di elementi innovativi su cui riflettere, tra cui un sensibile incremento dei votanti (che contrariamente alle previsioni non ha premiato il candidato progressista, ma il sostenitore della cosiddetta moral majority). Rimane il fatto che anche in clima di eccezionale mobilitazione (con l’aperto schieramento delle personalità più varie, anche del tutto eccentriche rispetto alle dinamiche politiche, quali ad esempio gli artisti esibitisi a sostegno di John Kerry), hanno partecipato al voto poco più della metà degli aventi diritto, e si è assistito nel corso della campagna elettorale a una fortissima personalizzazione dello scontro, secondo logiche che non mi sembrano essere particolarmente congruenti con una democrazia compiuta (qualunque valutazione si dia di questo specifico regime politico).
3. In riferimento a quest’aspetto decisivo un noto studioso francese, Bernard Badie, ha parlato esplicitamente di fin des territoires [Fayard, Paris 1995]. Di fatto, la classica formula schmittiana dell’Ortung und Ordnung non può più essere valida di fronte alla crescente deteritorializzazione di un campo sempre più ampio di relazioni umane e alla sostanziale impossibilità dei singoli Stati nazionali di gestire e governare gli incontenibili flussi di capitali, di informazioni e di persone che caratterizzano l’epoca della globalizzazione compiuta.
4. M. Revelli, La politica perduta, Einaudi, Torino 2003.
5. Nel Leviathan la tesi è netta: laddove non vi sia uno Stato non ci può essere neppure nulla di ingiusto; il concetto stesso di ingiustizia richiede necessariamente un’autorità legittima che lo riconosca. Ben diversa la teoria degli antichi, mirabilmente sintetizzata da una nota citazione tratta dal quarto libro del De civitate Dei di Agostino di Ippona: «Remota itaque iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?»; in che cosa gli Stati e i loro governanti si differenzierebbero da una banda di ladroni se non vi fosse l’idea, essenzialmente pre-politica, della giustizia?
6. Z. Bauman, Il disagio della postmodernità, Bruno Mondatori, Milano 2002 (2000).
7. Questa declinazione specifica, e largamente utopica, della fine del lavoro deve essere ancora pensata nel complesso delle sue implicazioni e delle sue potenzialità, in particolare in connessione con una radicale ridefinizione delle categorie del politico, ma se ne possono già individuare alcune significative premesse. Fondamentali in tal senso le opere di André Gorz, in particolare Adieux au prolétariat. Au-delà du socialisme, Galilée, Paris 1980, trad. it., Addio al proletariato. Oltre il socialismo, e Métamorphoses du travail. Quête de sens, Galilée, Paris 1991, trad. it., Metamorfosi del lavoro. Critica della ragione economica, Bollati Boringhieri, Torino 1992.
8. «Di non lavoro non ce n’è troppo, ma troppo poco». Questa convinzione, come ci ricorda Paolo Virno, si diffonde già alla fine degli anni Settanta, pur rimanendo sostanzialmente marginale. In particolare, riflettendo sulle lotte «dell’anno di grazia 1977», Virno sottolinea come quel movimento composito e variegato abbia per primo segnalato «il carattere socialmente parassitario del lavoro sotto padrone» e abbia rappresentato «l’unica rivendicazione di una via alternativa nel gestire la fine del “pieno impiego”»; P. Virno, Il futuro alle spalle, in AA.VV, Millonovecento Settanta Sette, manifestolibri, Roma 1997. Per molti aspetti il movimento del ’77, pur con le sue contraddizioni e le sue ambiguità (o forse proprio grazie ad esse), rappresenta uno straordinario laboratorio di idee e sembra aver anticipato di trent’anni la dimensione esistenziale dell’epoca contemporanea, che esaspera la precarietà ma che nello stesso tempo pone il problema della ricerca di nuove vie di fuga.
9. La citazione è posta ad esergo del volume curato da Monica Lanfranco e Maria Di Rienzo, Donne disarmanti. Nonviolenza e femminismo, Intra Moenia, Napoli 2003.
10. Raoul Vaneigem, nel suo saggio dedicato all’incondizionata difesa della libertà di espressione, Rien n’est sacré, tout peut se dire [La Découverte, Paris 2003, trad. it., Niente è sacro, tutto si può dire, Ponte alle Grazie, Milano 2004], scrive: «Il modo per chiudere con un mondo che si distrugge da sé non è quello di condannarlo ma di sgomberarne le macerie e di costruire una nuova civiltà» (p. 32). Si badi, non che qui si invochi un astratto costruttivismo in base al quale un qualche sapiente (o un qualche valido tecnocrate) indichi la via da seguire o il progetto da realizzare; si tratta semmai, come meglio vedremo nei paragrafi conclusivi, di moltiplicare le relazione, di coniugare le diversità e ricercare insieme, ammettendo e confrontando tutti i diversi punti di vista, senza mai dare nulla per scontato e definitivamente acquisito.
11. Il caso solitamente citato è la stupefacente crescita dell’economia cinese, che pone rilevanti questioni, non solo sulla brusca modificazione degli equilibri del commercio internazionale, ma anche, e forse soprattutto, riguardo alla tenuta ecologica del pianeta. Che il tema sia di prioritaria importanza lo attestano poi le discussioni (e divisioni), talora piuttosto approssimative, sulla ratifica da parte degli Stati nazionali del protocollo di Kyoto per la riduzione delle emissioni di gas a effetto serra nell’atmosfera, o l’ampio confronto sull’utilizzo di fonti energetiche alternative, sulla gestione delle risorse idriche e sull’applicazione, più o meno illimitata, delle biotecnologie.
12. Z. Bauman, Liquid love. On the frailty of Human Bonds, Polity Press, Cambridge, e Blackwell, Oxford 2003, trad. it., Amore liquido, Laterza, Roma-Bari 2004.
13. Molto opportunamente il sociologo polacco osserva: «Il crescente divario tra ciò di cui siamo resi (indirettamente) coscienti – grazie all’offerta sovrabbondante di informazioni che scandisce la nostra quotidianità – e ciò che possiamo (direttamente) influenzare porta l’incertezza che accompagna tutte le scelte morali a vette senza precedenti alle quali il nostro bagaglio etico non è abituato a operare e forse non è neanche in grado di farlo», Z. Bauman, Amore liquido, cit., p. 134.
14. Tra i numerosi studi che nell’ultimo decennio hanno approfondito la questione dell’identità e della sua crisi vorremmo ricordare in particolare il bel saggio di Francesco Remotti, Contro l’identità, Laterza, Roma-Bari 1996. L’antropologo torinese osserva opportunamente che ogni affermazione identitaria è di per sé una finzione, un artificio che porta sempre con sé «il sospetto della sua arbitrarietà»; ma «si può vivere anche al di fuori della cappa dell’identità, riducendo semmai gli espedienti di identità a poca cosa, a strutture filiformi (…) che permettano di imbarcare senza troppi problemi una buona dose di flusso e di mutamento. È un vivere più libero (…) che è anche un con-vivere con gli altri» [p. 98 e 103].
15. Conserva, ovviamente, tutta la sua validità la radicale alternativa sociale e politica rappresentata dal pensiero anarchico e libertario, le cui potenzialità, tuttavia, non si sono ancora concretizzate in modo compiuto e diffuso.
16. Come noto, Francis Fukuyama, in un articolo pubblicato in «The National Interest» nell’estate del 1989, The End of History?, avanzava l’ipotesi che con la fine del comunismo, il trionfo della liberaldemocrazia e la globalizzazione dei mercati la Storia si fosse conclusa. Tre anni dopo, lo studioso nippo-americano ha sviluppato la propria tesi in un libro che ha avuto molta fortuna, The End of History and the last Man, The Free Press, New York 1992, trad. it., La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 1996. Il testo, discusso e discutibile (soprattutto nel suo riferimento improprio al pensiero di Alexandre Kojève), ha dato vita ad un ampio e vivace dibattito,che si è sviluppato soprattutto in Francia e in Germania. Una ricostruzione efficace del concetto di fine della storia si trova in P. Anderson, A Zone of Engagement, Verso, London – New York 1992, The Ends of History, pp.279-375, e in L. Niethammer, Posthistoire. Ist die Geschichte zu Ende?, Rowohlts Enzyklopädie, Reinbek bei Hamburg 1989. Per ciò che riguarda il riferimento alla felicità del consumatore, non è certamente improprio un accostamento a quella felicità cinese di cui parla Friedrich Nietzsche in La gaia scienza: il cittadino soddisfatto dalla sua sicurezza e dal suo benessere, non disposto più a mutare la propria condizione di vita, è in realtà completamente abbrutito.
17. Remo Bodei, Se la storia ha un senso, Moretti & Vitali, Bergamo 1997, p.17 e p.76.
18. Un’analisi acuta e rigorosa di quelle contraddizioni si ritrova nelle pagine del precedente saggio di Revelli, Oltre il Novecento. La politica, le ideologie e le insidie del lavoro [Einaudi, Torino 2001], nel quale, partendo da un bilancio fallimentare che accomuna la parabola del comunismo, travolto dalla sua ambivalenza e dal rovesciamento della volontà prometeica dell’homo faber in un mondo reificato e asservito ad una logica rigidamente produttivistica, e il modello industrialista sbriciolatosi nella molecolarità del postfordismo, già si affaccia con forza l’idea di un salto di paradigma, di una chiusura ingloriosa della modernità e dell’apertura di una fase politico-sociale ancor tutta da costruire e da comprendere. Riflettendo in particolare sulla concreta evoluzione storica del comunismo novecentesco, Revelli scrive: «È ormai evidente che tutto ciò contro cui quel movimento aveva identificato se stesso fino a fare della sua abolizione parte costitutiva del proprio fine – l’oppressione, la costrizione, il dominio poliziesco, l’uso incondizionato della forza, del carcere, della delazione, … – è divenuto, sostitutivamente, mezzo normale della sua realtà storica. È stato assunto come pratica legittima, strumentalmente giustificata, storicamente necessitata. E, per questa via, lentamente ma inesorabilmente, ne ha divorato il fine. Ne ha annientato ragioni e fondamenti; soprattutto ne ha inconsapevolmente ma irrimediabilmente consumato ogni credibilità. Caso esemplare di “eterogenesi dei fini”, in cui, appunto, l’intollerabilità dei mezzi, ritenuti razionalmente adeguati alla grandezza del risultato voluto e dunque storicamente inevitabili (per la realizzazione del “bene assoluto” ogni prezzo da pagare poteva apparire adeguato), ha finito per retroagire e per devastare, cancellare e distruggere la nobiltà degli obiettivi stessi.
19. Riferendosi a questo aspetto specifico, che ho già avuto occasione di richiamare, Revelli parla opportunamente di una nuova ontologia «che fa del disordine economico del mondo il modello insuperabile di una nuova, bizzarra idea dell’ordine sociale, come in un nuovo Medioevo, in cui la volontà imperscrutabile dei mercati prende il posto dell’antica imperscrutabile volontà divina. E l’ingiustizia sancita dall’iperpotenza dei flussi finanziari assume il ruolo dell’antica idea di Giustizia radicata nell’ordine cosmico»; M. Revelli, La politica perduta, cit., p. 93.
20. «Da un lato – ha giustamente osservato Giorgio Cremaschi in un interessante dialogo sulle contraddizione del neoliberismo imperante – cresce la consapevolezza che così non si può andare avanti, ma dall’altro c’è la consolidata convinzione che non si può andare avanti che così»; G. Cremaschi – M. Revelli, Liberismo o libertà. Dialogo su capitalismo globale e crisi sociale, Editori Riuniti, Roma 1998, p. 17.
21. Scriveva Jean-Jacques Rousseau che «i limiti del possibile, nelle cose morali, sono meno ristretti di quanto pensiamo: sono le nostre debolezze, i nostri vizi, i nostri pregiudizi che li restringono» [Du contrat social, livre III, chapitre XII].
22. L’idea di una società giusta, armonica e solidale, fondata sul riconoscimento universale della dignità di ciascuno e sul soddisfacimento di tutti i bisogni non può per definizione ammettere alcun confine, ma deve nel contempo sapersi assumere le proprie responsabilità nei confronti delle generazioni future.
23. Tenendo conto di quest’aspetto decisivo, assume un significato politico centrale la rivendicazione di un reddito minimo di cittadinanza, ossia del riconoscimento indistinto di un adeguato contributo economico corrisposto a ciascun cittadino, in grado di assicurare almeno un livello minimo di sussistenza, e garantire quindi a tutti una certa libertà di compiere le proprie scelte autonomamente. L’introduzione del reddito minimo di cittadinanza, incondizionato e cumulabile, è una delle proposte incluse nell’Appello alla discussione sulle vie di uscita dalla crisi e dalla disoccupazione, firmato da trentacinque intellettuali francesi e pubblicato con grande clamore sulle pagine di «Le Monde» nel giugno del 1995. Le altre due proposte sono la riduzione del tempo di lavoro, ripartito in modo più equo [e su questo aspetto un riferimento obbligato è il saggio di Guy Aznar, Travailler moins pour travailler tous, Syros, Paris 1993, trad. it., Lavorare meno per lavorare tutti, Bollati Boringhieri, Torino 1994], e l’ampliamento degli spazi dell’economia plurale e solidale.
24. M. Revelli, La politica perduta, cit., p. 121.
25. U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986, trad. it., La società del rischio. Verso una seconda modernità, Carocci, Roma 2000.
26. M. Revelli, La politica perduta, cit., p. 124.
27. Si veda in particolare E. Balducci, L’uomo planetario, Camunia, Milano 1985. Quando nel suo saggio intitolato La morale dell’uomo planetario [scritto nel 1986 e ripubblicato nel numero monografico di «Testimonianze» del gennaio-aprile 2002, XLV, nn. 421-22, curato da Maurizio Bassetti e Severino Saccaridi], Padre Balducci afferma che occorre frantumare il panottico intende appunto sostenere la necessità di superare l’idea che vi sia un unico modo, esclusivo, totalizzante, egocentrico, di leggere e interpretare la realtà, e che occorra invece riabilitare e valorizzare tutti i punti di vista, internalizzando lo sguardo dell’altro e rifiutando la logica autoreferenziale di una politica che sottolinea maggiormente ciò che divide rispetto a ciò che unisce (secondo la contrapposizione schmittiana di amico-nemico) e che intende imporre il proprio punto di vista egemonico.
28. M. Revelli, La politica perduta, cit., p.136.
29. J. Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Puebla 2002, trad. it., Cambiare il mondo senza prendere il potere. Il significato della rivoluzione oggi, Intra Moenia, Napoli 2004.